Bank data Artikel 6

الأربعاء، 26 ربيع الآخر، 1430 هـ

Meletakkan pemikiran Nurcholish Madjid dalam situasi Indonesia dan dunia kontemporer

Dalam buku Christianity in World History, Arend Theodore van Leeuwen mencatat bahwa penyebaran agama Kristen ke seluruh Eropa membawa pesan sekularisasi. Menurut Leeuwen, hubungan erat antara gereja abad pertengahan dengan negara adalah salah. Dan "pencerahan" (renaissance) berhasil membawa misi sekularisasi Kristen ini kembali ke relnya. Secara umum, sejarah revolusioner Barat sampai sekarang adalah melanjutkan proses sekularisasi, dan hal itu merupakan proses yang "tak bisa dihentikan dan terus berputar".

Budaya sekular, menurut Leeuwen, merupakan hadiah Kristen kepada dunia. Diharapkan, pertemuan budaya Barat dan budaya-budaya religius di Timur Tengah dan Asia, akan memulai babak baru dalam sejarah sekularisasi. Dari pertemuan budaya itu, diharapkan, umat Hindu akan melepaskan "mitos sanata dharma" (kewajiban-kewajiban tradisional) mereka dan umat Islam akan melepaskan "mitos otoritas syariat yang mengatur kehidupan". (Jurgensmayer, 1998:29)

Ketika berpidato di TIM, 21 Oktober 1992, Nurcholish Madjid melontarkan pemikiran tentang bahaya "organized religion" dan "fundamentalisme" agama. Bagi Nurcholish, fundamentalisme adalah musuh yang harus diwaspadai. Fundamentalisme —dalam satu agama tertentu menurutnya, menyebarkan gagasan-gagasan yang palsu dan bersifat menipu. Di masa sekarang, fundamentalisme telah menjadi "sumber kekacauan dan penyakit mental" baru di tengah masyarakat. Akibat-akibat yang ditimbulkannya, jauh lebih buruk dibandingkan dengan masalah-masalah sosial yang sudah ada, seperti kecanduan minuman keras dan penyalahgunaan narkotika.

Dalam ceramahnya yang berjudul "Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan di Indonesia untuk Generasi Mendatang" itu, Nurcholish mengatakan:

"Karena itu, bagaimana pun, kultus dan fundamentalisme hanyalah pelarian dalam keadaan tidak berdaya. Sebagai sesuatu yang hanya memberi hiburan ketenangan semu atau palliative, kultus dan fundamentalisme adalah sama berbahayanya dengan narkotika. Namun, narkotika menampilkan bahaya hanya melalui pribadi yang tidak memiliki kesadaran penuh ("teler"), baik secara perseorangan maupun kelompok (sehingga tidak akan menghasilkan sesuatu "gerakan" sosial dengan suatu bentuk kedisiplinan keanggotaan para pengguna narkotika —bukan keanggotaan sindikat para penjualnya. Adapun kultus dan fundamentalisme dengan sendirinya melahirkan gerakan dengan disiplin yang tinggi. Maka penyakit yang terakhir ini adalah jauh lebih berbahaya daripada yang pertama. Sebagaimana mereka memandang narkotika dan alkoholisme sebagai ancaman kepada kelangsungan daya tahan bangsa, mereka juga berkeyakinan bahwa kultus dan fundamentalisme adalah ancaman-ancaman yang tidak kurang gawatnya."

Kampanye anti-fundamentalisme agama oleh Nurcholish ini sejalan dengan aksi negara-negara Kristen Barat yang menengok Islam sebagai "musuh alternatif" pasca runtuhnya komunisme. Kampanye "perang" melawan fundamentalisme ini terus dilakukan oleh NM dan kelompok Paramadina. Tahun 1999, Paramadina menerbitkan disertasi Yusril Ihza Mahendra yang berjudul Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam. Disertasi ini menempatkan kelompok al-Ikhwanul Muslimun di Mesir dan Jamaat Islami di Pakistan sebagai partai fundamentalis, penganut fundamentalisme Islam.

Penggabungan kedua pemikiran Nurcholish Madjid dan Yusril Ihza Mahendra tentang fundamentalisme oleh Paramadina bisa ditafsirkan sebagai upaya untuk membangun persepsi, bahwa tokoh-tokoh Muslim seperti Hasan al Banna, Sayyid Quthub, dan Abul A'la Maududi, besarta organisasi fundamentalisnya adalah lebih berbahaya ketimbang narkotika. Jika narkotika harus diberantas, apakah tokoh-tokoh Islam itu harus diberantas? Na'udzubillah!

Kebencian Nurcholish terhadap kaum "fundamentalis" tampaknya menitis dari pemikiran Fazlur Rahman, gurunya di University of Chicago, yang menyebut kaum fundamentalis sebagai "orang-orang yang dangkal dan superfisial", "anti-intelektual", dan "pemikirannya tidak bersumberkan kepada Al Quran dan budaya intelektual tradisional Islam." Rahman juga menyebut "semangat anti-Barat" sebagai semangat yang melahirkan fundamentalisme. (Mahendra, 1999:7, 19)

Pada tahun 1969, Rahman diberhentikan dari jabatannya sebagai Direktur Lembaga Penelitian Islam (Islamic Reaserch Institute) di Rawalpindi, karena pendapat-pendapatnya yang dinilai bernada tidak Islami. Atas bantuan kelompok orientalis, ia pergi ke Amerika Serikat dan mengajar Studi Islam di Universitas Chicago. Kasus Rahman itu dinilai oleh Maryam Jameelah sebagai salah satu bukti bahwa antara "orientalisme" dan "modernisme" tidak dapat dipisahkan satu sama lain. (Maryam Jameelah, Islam dan Orientalisme — Sebuah Kajian Analitik, 1994:188-189).

Bagian dari Apa

Dalam kasus pemikiran tentang "sekularisasi" dan "fundamentalisme" itu, tidak sulit menangkap hubungan strategis antara pemikiran Nurcholish dengan misi Barat dalam melemahkan Islam. Dunia Kristen Barat —Samuel Huntington menyebutnya sebagai "Western Christendom"— tampaknya cepat belajar dari sejarah Perang Salib. Barat tidak pernah melupakan Perang salib. Mereka terus menyimpan dendam terhadap umat Islam dan dunia Islam. Dalam Perang Salib yang berlangsung selama 200 tahun itu, Barat gagal menguasai Dunia Islam. Bahkan, kemudian mereka terusir dari Jerusalem oleh pasukan Islam di bawah pimpinan Shalahudin al Ayyubi. Karena itulah, Barat tetap berkeinginan merebut dan menguasai Dunia Islam dengan berbagai cara, untuk tujuan politis, ekonomis, dan keagamaan. Apalagi, Dunia Islam memang mempunyai kekayaan sumber daya alam yang melimpah, yang membuat kaum imperialis berusaha sekuat tenaga untuk menguasainya. (Huntington, 1996; Al Wakil, 1998:203; Gharishah, 1989:18-21).

Ketika memasuki Jerusalem, pada Desember 1917, komandan pasukan Inggris yang juga wakil Sekutu —Inggris, Perancis, Italia, Rumania, dan Amerika Serikat— Lord Allenby, menyatakan: "Sekarang Perang Salib sudah selesai." Panglima Perang Perancis, Jenderal Gouron, ketika menduduki Damaskus, menginjakkan kakinya di makam Shalahudin Al Ayyubi, sambil berucap: "Kami, telah kembali wahai Saladin!" (Haekal, 1984:260; Zafrul Islam Khan, 1985:73).

Imperialisme, menurut Dieter Nohlen, adalah politik yang bertujuan menguasai dan mengendalikan bangsa-bangsa lain di luar batas negaranya, baik secara langsung (melalui perluasan wilayah) atau secara tidak langsung (mendominasi politik, ekonomi, militer, budaya). Bangsa yang dikuasai itu sebenarnya tidak suka dan menolak tekanan serta pengaruh negara imperialis (Nohlen, 1994:260-261).

Setelah dijerat dengan utang yang mencapai 155 milyar USD, Indonesia sebagaimana banyak dunia Islam lainnya dijerat dengan berbagai sistem perundang-undangan dan budaya imperialis. Krisis ekonomi tahun 1997 telah menjatuhkan nilai rupiah dan saham-saham perusahaan di Indonesia. Kini, perusahaan-perusahaan di bawah kekuasaan BPPN dijual dengan harga murah. Satu persatu aset nasional dilego dan beralih tangan asing. Melalui bendera PT Bhakti Investama, pialang Yahudi George Soros, menguasai 31% saham Bimantara (pemilik RCTI, Metro-TV), juga Indomaret, SCTV, dan sebagainya. Siapa bisa menahan langkah Soros yang masuk dengan jaminan UU itu?

Melalui jerat pemikiran dan budaya, Barat juga berhasil menancapkan dominasinya dengan menempatkan cendekiawan-cendekiawan Muslim yang telah "dicuci otaknya" untuk menerima konsepsi sekularisme dan "teologi inklusif". Barat tidak perlu capek-capek turun sendiri, karena sudah banyak "jubir" dan "agen" mereka di dunia Islam.

Perang Salib telah memberikan pelajaran berharga kepada kaum Kristen Barat, yaitu bahwasanya jika mereka mengibarkan bendera Kristen (Salib) dalam berhadapan dengan umat Islam, maka mereka akan kalah, sebab umat Islam akan bersatu padu menghadapi kaum imperialis Kristen Barat itu. Oleh sebab itu, imperialisme modern menggunakan taktik baru dengan menggunakan jargon-jargon lain yang memikat sebagian orang Islam, sehingga mereka tidak apriori bahkan mau bekerjasama dengan Barat.

Padahal, tujuan mereka sebenarnya satu, yaitu melemahkan suatu negara dan menjadikan negara itu sebagai jajahan mereka. Banyak diantara kaum imperialis itu sebenarnya kaum sekuler yang hanya mengejar keuntungan material duniawi dan sudah membuang jauh-jauh agama (Kristen) dari kehidupan mereka sehari-hari. Hanya saja kadangkala, untuk memuluskan misi mengeruk keuntungan ekonomi, dan untuk menggalang sentimen anti-Islam diantara mereka, maka mereka gunakan juga agama Kristen sebagai alat imperialisme. Kebetulan, kaum agama Kristen juga mempunyai misi untuk menyebarkan agama dan melampiaskan dendam Perang Salib kepada Islam. Akhirnya, terjalinlah kerjasama yang tergambarkan melalui slogan "gold, glory, dan gospel".

Mengutip Encyclopaedie van Nederlandsch Indie I, hal 67, Deliar Noer mencatat, sebagai pihak yang ingin berkuasa di Indonesia, ada dua pemikiran yang diungkapkan untuk melestarikan kekuasaan kolonial. Pertama, adalah pemikiran tentang politik "asosiasi", yakni bagaimana mengembangkan kebudayaan Barat sehingga diterima sebagai kebudayaan rakyat Indonesia, walaupun tanpa mengesampingkan kebudayaan lokal sendiri. Tujuannya adalah untuk mengikat "jajahan itu lebih erat pada penjajah dengan menyediakan bagi penduduk jajahan itu manfaat-manfaat yang terkandung dalam kebudayaan pihak penjajah dengan menghormati sepenuhnya kebudayaan asal (penduduk)".

Pandangan ini dipromosikan oleh Hurgronje, yang melalui karangannya, Nederland en de Islam, mengatakan, "Pemecahan masalah yang sebenarnya dan satu-satunya yang merupakan pemecahan tentang masalah Islam itu terletak pada asosiasi orang Islam (yang terdapat di dalam jajahan Belanda) dengan orang-orang Belanda." Menurut Hourgronje, pada akhirnya, politik asosiasi itu akan memudahkan pekerjaan misi Kristen.

Pemikiran yang kedua, untuk melestarikan kekuasaan Belanda di Indonesia, adalah "Kristenisasi". Yakni bagaimana mengubah agama penduduk, yang Islam maupun yang bukan Islam, menjadi Kristen. Misi (Kristen) itu sendiri berpendapat bahwa bila pandangan pertama (asosiasi) tadi dapat dipenuhi, maka mereka sendiri pun "akan lebih dapat mengusahakan agar mereka lebih diterima penduduk yang dari segi kebudayaan itu telah berasimilasi". Sebaliknya, pertukaran agama penduduk menjadi Kristen, "menguntungkan tanah air (negeri Belanda) pula oleh karena penduduk pribumi, yang mengenal eratnya hubungan agama dengan pemerintahan, setelah masuk Kristen akan menjadi warga-warga loyal lahir batin bagi Kompeni, sebutan yang diberikan kepada administrasi Belanda itu. (Noer, 1990:26-27)

Teori "asosiasi" model Snouck Hourgrounje tampaknya lebih banyak dipakai dalam imperialisme modern. Slogan-slogan atau pengibaran bendera Salib cenderung dihindari oleh Barat, sehingga tidak memunculkan solidaritas Islam internasional. Sebagai gantinya, dimunculkan berbagai jargon atau paham-paham yang banyak menarik perhatian dan minat kaum Muslim, seperti sosialisme, nasionalisme, sekularisme, Hak Asasi Manusia, demokrasi, pluralisme, teologi inklusif, dan sebagainya. Demokrasi misalnya, oleh banyak kalangan dinilai sebagai paham kebenaran seolah-olah sama dengan Islam itu sendiri. Padahal, menurut Huntington, demokrasi membutuhkan prasyarat sekularisasi (pemisahan agama dari negara), seperti halnya agama Kristen Barat. (Huntington, 1997:89)• Adian Husaini

SANG PAMOMONG

Minggu, 7/10/2001

Selalu Bertemu Tuhan pada Filsafat Jawa

DI Barat, orang berfilsafat untuk ngudi kawicaksanan (wisdom). Di Jawa, orang melakukan hal yang sama untuk nggayuh kasampurnan. Bilamana Socrates menyebut manusia sebagai animale rationale, filsafat Timur pada umumnya beranggapan dalam diri manusia terdapat sifat-sifat Ilahi. Tapi mengapa filsafat Jawa seolah-olah tak mendapat tempat yang layak untuk turut mendewasakan keberagamaan dan kebertuhanan "para pendukungnya''?

Sebagaimana dikutip Budiono Herusatoto dalam bukunya, Simbolisme dalam Budaya Jawa (2000), almarhum Prof Dr PJ Zoetmulder menyatakan perbedaan yang sangat mencolok antara filsafat Barat dan filsafat Timur. Letak perbedaan itu, di Timur orang tidak banyak mempelajari filsafat untuk ilmu, namun dalam rangka mencari kesempurnaan (kasampurnan) atau langkah lebih maju lagi untuk menuju ke arah kebebasan (kalepasan). Karena itu, di Timur, alam filsafat merupakan satu-satunya jalan untuk menuju tujuan akhir.

"Kita tidak pernah menjumpai kebalikan antara ilmu filsafat dan pengetahuan Tuhan,'' ungkap Zoetmulder. Justru di Timur yang dianut adalah mengenal Tuhan dan yang mutlak dan hubungan manusia dengan-Nya. Ilmu filsafat tidak dijadikan sebagai aktivitas otak, seperti sering terjadi di Barat -orang menahan semua yang berbau agama dan seolah-olah menolak agama.

Dosen Filsafat Ilmu Program Pascasarjana Universitas Negeri Semarang, Dr M Jazuli juga menyebutkan, filsafat Barat cenderung bersifat agresif dan eksploitatif, sedangkan filsafat Jawa cenderung konsolidatif, akomodatif, dan kooperatif. "Rasionalitas yang merupakan karakter filsafat Barat bisa dilambangkan dengan lingga atau yang, sedangkan intuitif yang merupakan ciri khas filsafat Jawa secara simbolis mewujud dalam yoni atau yin.''

Namun karena dalam wacana keilmuan segala sesuatunya selalu diukur dengan rasionalitas, lanjut Jazuli, tak mengherankan jika filsafat Barat selalu tampil dominan dalam wacana akademik. "Maklumlah, filsafat Barat hadir dengan segenap semangat rasionalitasnya,'' kata penulis disertasi tentang ideologi dalang wayang kulit itu.

Ya, Robert Jay, Zoetmulder, Lee Khoen Choy, Abdullah Ciptoprawiro, dan Sri Mulyono boleh saja mengungkapkan bukti yang meyakinkan mengenai eksistensi dan "sistem'' filsafat Jawa. Namun lihatlah dalam dunia akademik dan berbagai wacana filsafat universal, tebaran filsafat Jawa seolah-olah masih terasing di dunianya sendiri. Ia nyaris tak tersentuh secara memadai, apalagi turut terlibat untuk membangun paradigma keilmuan.

Ada yang lebih ironis. Pada dataran realitas sosial, filsafat Jawa justru mendapat stigma negatif merugikan bagi perkembangannya. "Namun ketidakberkembangan filsafat Jawa itu juga disebabkan oleh orang Jawa yang sok Jawa, padahal sesungguhnya ia durung Jawa,'' kata Jazuli.

Sikap seperti itu tentu saja tidak adil, lebih-lebih jika masuk dalam kerangka keberagamaan dan ketuhanan. Filsafat Jawa otomatis menerima Tuhan, sebab pencapaian tertinggi adalah manungggaling kawula-Gusti dengan konsep pasrah untuk menggapai kalepasan. Bukankah filsafat Jawa, sebagai ungkapan ngudi kasampurnan, justru didasarkan pada agama, kesenian, dan filsafat, sebagaimana simpulan Abdullah, "yang telah mengarungi lautan luas melalui pengaruh-pengaruh budaya Nusantara, budaya Hindu-Buddha, budaya Islam, dan budaya modern. Karena pengalaman dan penghayatan manusia tidak semuanya dapat diuraikan dengan kata-kata, sejak dahulu pun telah digunakan bahasa kias (simbolism, alegoris, dan metafora).''

Filsafat Jawa memang tak lepas dari Hindu dan Buddha. Buddha dengan penokohan rohani yang tinggi, sedangkan Hindu dengan penokohan dewa yang tinggi. Karena berangkat dari hal yang mistis, filsafat Jawa pun tak pernah mempersoalkan rasionalitas. "Filsafat Jawa asyik dengan renungan-renungan sendiri, sekaligus akomodatif dan tidak mengagresi pihak lain,'' kata Jazuli.

Dan, pada saat yang bersamaan, di Barat, sekalipun berada pada tataran pemikiran yang humanis, Nietzche justru menihilkan eksistensi Tuhan, sehingga hayatnya pun berakhir begitu tragis.

Walaupun perbedaan itu jelas dan tegas, Budiono Herusatoto mengingatkan, tidaklah seluruh filsafat Timur terlepas sama sekali dari fisafat Barat. "Terlihat nyata pada filsafat Islam yang pada mulanya tumbuh dan berkembang karena pengaruh pemikiran-pemikiran filsafat Yunani. Filsafat dan agama berkaitan sangat erat.''

Dalam beberapa hal, filsafat Barat memang lahir sebagai perlawanan terhadap hegemoni agama. Filsafat itu lahir karena ketidakpuasan alam pikiran manusia terhadap jalan kebenaran yang ditunjukkan oleh agama, sehingga alam pikir para filsuf berusaha mencari pembuktian baik dari telaah rasio maupun telaah pengalaman manusia.

Namun terlalu gegabah juga untuk menyebut filsafat Barat sebagai upaya yang rentan untuk meniadakan Tuhan dengan dalih rasionalitas. Bukankah Kant malahan mengatakan, "Sepatutnya keyakinan agama dan pengetahuan filsafat sebagai dua sendi hidup manusia sama-sama dipakai dan sama-sama dipelihara. Terpaksa saya menyingkirkan ilmu pengetahuan untuk menerima tempat kepada keyakinan.''

Memang tetap saja ada semacam momok yang bersifat ideologis, yakni dendam agama seperti saat pendobrakan pada zaman pencerahan. Karena agama tidak memberikan bukti-bukti rasional, ia pun perlu dibongkar. "Namun dalam perkembangannya, agama, filsafat, dan ilmu menjadi sumber kebenaran yang bersifat holistik,'' tandas Jazuli.

Sayang, pada tingkat formal, terus saja terjadi peminggiran terhadap filsafat Jawa. Karena itu, "Jawa harus memperkukuh jati diri, walaupun sangat banyak menerima, tanpa menghilangkan identitasnya. Sebab, filsafat Jawa ibarat kapal oleng yang memerlukan keteguhan para pendukungnya agar selamat dari terpaan badai dan gelombang.''

Memang sungguh sayang, jika jalan yang bisa ditempuh untuk menuju pendewasaan keberagamaan dan kebertuhanan itu dilupakan. (Sucipto Hadi Purnomo-)

Sebuah Kajian atas Relasi Islam dan Demokrasi

(A. Setyawan 01041195)

Pada sekitar tahun 60-an seorang orientalis pernah memprediksikan bahwa Islam akan menjadi salah satu kekuatan politik yang sangat penting di dunia.[i][1] Pengamat yang lain memberikan sinyalemen adanya 'kebangkitan' Islam sebagai gerakan yang semakin go public, yang semakin inklusif.[ii][2] Pada kenyataannya toh dapat dilihat bahwa Islam begitu marak dalam menentukan identitasnya. Begitu banyak aspek kehidupan yang dicarikan dasarnya dari akar Islam, baik yang sekunder (hadits) maupun yang primer (Qur’an). Ada kesan bahwa di setiap aspek kehidupan ini Islam harus memiliki kekhasannya sendiri.

Bersamaan dengan dinamika itu, dalam percaturan politik dunia, kehancuran ideologi komunis menyisakan demokrasi sebagai satu-satunya peradaban politik yang dewasa ini semakin kuat. Kesulitan untuk menyebut demokrasi sebagai ideal type membuka peluang bagi setiap wilayah di dunia ini untuk mencari sosok demokrasi yang operasional. Demokrasi di negara yang satu, kalau boleh dikatakan demikian, berbeda dari demokrasi di negara yang lain. Singkatnya, setiap kekuatan politik mengupayakan cita-cita demokrasi yang realistis bagi negaranya sendiri.

Dalam pengertian ini, Islam sebagai suatu kekuatan politik memiliki peluang besar untuk menggali kaidah-kaidah yang bernuansa demokratis. Di situlah kiranya dapat dilihat hubungan antara Islam dan demokrasi. Tulisan ini dimaksudkan untuk memberikan gambaran secukupnya tentang relasi antara Islam dan demokrasi.

Sebelum membahas relasi tersebut, perlu dicatat bahwa demokrasi dalam tulisan ini tidak mengandaikan polemik yang begitu mendetail. Demokrasi di sini cukup dimengerti sebagai suatu kesetaraan politik, perimbangan kekuasaan. Sedangkan Islam dalam hal ini perlu dilihat sebagai suatu kekuatan politik yang, lebih dari sekedar ideologi, memiliki deep driving force untuk menciptakan suatu iklim demokratis. Untuk melihat relasi antara Islam dan demokrasi, baiklah dilihat dahulu Islam sebagai suatu kekuatan politik; lalu, pokok-pokok gagasan tentang demokrasi; dan akhirnya landasan Islam bagi pokok-pokok tersebut, serta kesimpulan yang dapat ditarik tentang relasi antara Islam dan demokrasi.

Islam: Satu Kekuatan politik

Memandang Islam sebagai suatu kekuatan politik mengandaikan pengertian bahwa Islam memiliki pemahaman integral akan yang duniawi dan yang ukhrawi.[iii][3] Secara historis dapat dipahami bahwa Islam menghidupi aspek integral antara yang duniawi dan ukhrawi, antara yang rohani dan jasmani. Di sini pantas dicatat bahwa gerakan Nabi (Muhammad) sendiri pada awalnya tidak memiliki relevansi politis yang jelas. Akan tetapi, pada akhirnya gerakan religius Nabi ini disegani juga oleh pedagang-pedagang besar di Mekah. Gagasan religius Nabi menjawab situasi Mekah secara total sehingga lambat laun gerakan Nabi sungguh-sungguh memiliki relevansi bagi kegiatan politik di tanah Arab itu.[iv][4]

Dari perjuangan Nabi dapatlah dilihat bahwa gerakan religiusnya memang memiliki relevansi politis. Keterbukaan dan penghormatan kepada sesama manusia makhluk Allah, misalnya, baginya cukup menjadi basis penggerak untuk membuat komunitas pluralistik (dengan Piagam Medina). Hal inilah yang memungkinkan munculnya pemahaman bahwa Islam sebagai kekuatan politik tidak terlepas dari Islam sebagai suatu gejala teologis. Apa yang dihayati, dihidupi sebagai bagian kerohanian itu terwujud pula dalam kejasmanian. Dengan kata lain, Islam sebagai gejala teologis pun secara historis terejawantah dalam Islam sebagai gejala ideologis. Itu berarti bahwa Islam memiliki ideologi-ideologi yang mendasari bagaimana ia hidup dalam tatanan sosial politik.

Lebih radikal lagi, dalam arti luas, dari sini juga dapat diterima bahwa agama (Islam) memiliki kaitan yang istimewa dengan negara.[v][5] Dalam arti tertentu, Islam menawarkan landasan yang kokoh sebagaimana ideologi lainnya memberikan dasar untuk penyelenggaraan negara.

Secara teoretis, dengan pola hubungan tujuan-sarana, mutlak-relatif, hubungan antara Islam dan negara tidak dapat dimengerti sebagai suatu pola hubungan statis. Artinya, keharusan adanya negara (Islam) tidak sekuat keharusan adanya agama Islam. Misalnya, kalau dari segi historis dapat ditemukan adanya negara Islam dalam arti sebagaimana dialami oleh Nabi, tidak dapat dimutlakkan bahwa tatanan negara Islam itu diwujudkan dalam masa sekarang ini. (Hal itu akan serupa dengan pencarian demokrasi yang mengimpikan demokrasi asali: demokrasi Athena).

Pola hubungan yang dinamis antara Islam dan negara itu memungkinkan munculnya beberapa penafsiran dan gerakan dalam Islam sendiri. Kelompok yang lebih moderat tentu saja tidak memutlakkan institusi negara Islam sebagaimana ditafsirkan oleh kelompok fundamental. Bahkan, mungkin kebanyakan para tokoh muslim tidak menolak adanya kompromi bahwa negara Islam perlu dimengerti sebagai suatu negara yang dijiwai oleh nilai-nilai Islam. Istilah negara Islam tidak perlu dimengerti sebagai negara yang segala-galanya diatur menurut kaidah Islam.[vi][6]

Dengan penafsiran yang lebih terbuka itu (kalau tidak dapat dikatakan bahwa Al-Qur'an dan hadits sendiri tidak menyebutkan soal negara Islam) Islam tidak dapat tidak perlu menemukan ide dasar dalam syari'ah bagi demokrasi. Harus diakui, demokrasi per se bukanlah gagasan Islam[vii][7] tetapi toh tidak berarti bahwa Islam tidak compatible dengan gagasan itu. Islam justru harus terbuka pada gagasan demokrasi yang sudah diakui secara universal sebagai satu peradaban yang layak diupayakan demi di dunia yang lebih baik. Kiranya dapat disebutkan di sini apa saja elemen-elemen demokrasi yang perlu ditemukan basisnya dalam Islam

Demokrasi: Suatu Kesetaraan Politik

Begitu banyaknya ulasan tentang demokrasi memang dapat menimbulkan kesulitan kalau di antara ulasan itu ada pertentangan. Seorang penulis besar seperti Robert A. Dahl pun bahkan terkesan memakai pendekatan tesis-antitesis-sintesis yang cukup menimbulkan pertanyaan besar tentang apa itu sebenarnya demokrasi. Misalnya, gagasannya tentang poliarki menempatkan demokrasi pada tahap terakhir setelah poliarki. Sementara negara-negara yang dianggap sudah mengalami poliarki pun tidak mengalami apa-apa meskipun dikenal sudah sebagai negara demokratis. Di sini pengertian demokrasi seolah-olah dikaburkan juga.[viii][8]

Akan tetapi, dari sekian banyak diskusi tentang demokrasi, kiranya ada saja pokok-pokok yang selalu dibahas sebagai elemen penting dalam demokrasi atau elemen penting yang perlu diupayakan oleh demokrasi. Dapat disebutkan di sini elemen demokratis itu sebagai berikut.[ix][9]

1. Ada pengakuan kesetaraan antara seluruh individu.

2. Nilai-nilai yang melekat pada individu mengatasi nilai-nilai yang melekat pada negara.

3. Pemerintah merupakan pelayan masyarakat.

4. Ada aturan-aturan hukum.

5. Ada pengakuan atas nalar, eksperimentasi dan pengalaman.

6. Ada pengakuan mayoritas atas hak-hak minoritas.

7. Ada prosedur dan mekanisme demokratis sebagai cara mencapai tujuan bersama.

Dari prinsip-prinsip demokratis ini, kiranya dapat diterima bahwa demokrasi pada akhirnya mengandaikan adanya suatu kesetaraan atau keseimbangan politis. Itu berarti setiap elemen masyarakat memiliki kesempatan dan kemampuan yang relatif seimbang untuk memperjuangkan kepentingan politisnya. Dalam beberapa kajian tentang demokrasi, hal ini dapat dipahami sebagai salah satu unsur demokrasi tetapi mungkin juga justru tidak dianggap sebagai padanan demokrasi.[x][10] Akan tetapi, akhirnya toh prinsip kesetaraan diterima sebagai basis demokrasi.

Dari paham kesetaraan inilah dapat diturunkan berbagai macam teori demokrasi yang akomodatif bagi gagasan Islam. Artinya, Islam sendiri memiliki basis yang kuat yang mendukung prinsip kesetaraan tersebut. Dengan seiringnya gerak rasionalitas dan inklusivisme Islam, Islam dapat memperkuat basis demokratis tersebut dengan syari'ahnya. Tentu saja, karena Islam memiliki syari'ah yang bersumber pada Al-Qur'an, baiklah di sini sedikit saja disajikan kaidah-kaidah yang dapat dipakai sebagai legitimasi untuk demokrasi sebagaimana digagas oleh Kuntowijoyo.[xi][11]

Kaidah-Kaidah Demokrasi

Kaidah-kaidah demokrasi di sini kiranya perlu dikembalikan kepada pengertian demokrasi yang mengandaikan prinsip kesetaraan. Prinsip ini dapat diderivasikan pada Surah Al-Hujurat (49):13, yang menunjukkan teosentrisme dalam Islam yang menyatakan kesatuan sebagai awal eksistensi manusia. Pluralitas kebangsaan yang terjadi pada akhirnya harus dikembalikan kepada prinsip asali dengan kaidah ta'arruf (saling mengenal). Kaidah ini jelas mengandaikan adanya kesamaan, kebebasan, dan juga komunikasi dialogis tanpa dominasi satu kelompok terhadap yang lain. Hal ini jelas sangat penting bagi suatu demokrasi yang efektif.

Kaidah yang kedua diasalkan pada Surah Asy-Syura (42):38 dan Ali'Imran (3):159 yang mengungkapkan kewajiban musyawarah dalam Islam.[xii][12] Prinsip rupanya juga diperkuat oleh sumber sekunder syari'ah, yaitu penghayatan yang dilakukan oleh Nabi sendiri. Kaidah musyarawah ini (syura) sifatnya inklusif karena terbuka juga bagi kelompok non-muslim.

Kaidah berikutnya adalah ta'awun yang didasarkan pada Surah Al-Maidah (5):2 yang menyatakan adanya tuntutan untuk kerja sama demi 'kepentingan' Tuhan dan kepentingan manusia sendiri. Di sini prinsip untuk demokrasi dimengerti secara positif sebagai prinsip untuk membangun iklim yang 'bajik' bagi hidup komunitas. Untuk itulah diperlukan kerja sama juga secara positif baik dalam level komunitas kecil maupun dalam level makro. Prinsip ini bermanfaat sebagai proses demokratisasi di setiap tingkat komunitas.

Kaidah berikutnya banyak dijumpai dalam Al-Quran sebagai padanan akar kata 'shahih', yaitu mashlahah. Kaidah ini berfungsi sebagai suatu moral force supaya setiap individu berbuat baik sehingga menguntungkan pihak lain (amar ma'ruf nahi munkar). Di sini Islam berperanan secara tidak langsung, dalam arti melalui individu atau kebudayaan (meskipun toh Kuntowijoyo menyatakan bahwa sebenarnya agama juga berperan langsung dalam proses demokratisasi).

Kaidah lainnya adalah 'Adl atau adil, yang ditemukan dalam Surah An-Nisa' (4):58 dilanjutkan juga pada Surah Al-An'am (6):152. Tentu saja prinsip keadilan ini self-evident penting sebagai elemen demokrasi. Keadilan di sini mencakup keadilan sosial (distributive justice) maupun keadilan ekonomi (productive justice). Cakupan ini diulas lebih lanjut dalam kajian tentang demokrasi sosial dan demokrasi ekonomi oleh Kuntowijoyo.

Kaidah demokrasi terakhir yang disebutkan oleh Kuntowijoyo adalah Taghyir atau perubahan. Kaidah ini dapat ditemukan dalam Surah Ar-Ra'd (13):11 yang menyatakan bahwa manusia berperan besar dalam menentukan perubahan hidup. Kaidah ini mengingatkan sejarah demokrasi di Atena yang diwarnai oleh tuntutan pergantian anggota Dewan Lima Ratus. Elemen ini tidak dapat dihindari oleh demokrasi yang tidak mengakomodasi kecenderungan status quo.[xiii][13] Demokrasi menuntut suatu perubahan yang memang sejalan dengan perkembangan kesadaran manusia yang selalu ingin mengadakan perbaikan. Surah Al-Insyiqaq (84):19 mendukung peran manusia dalam berproses untuk berubah, bagaimanapun perubahan itu akan berlangsung.

Tentu dari sekian sumber syari'ah itu tidak ada satu pun yang menyebutkan demokrasi.[xiv][14] Dalam batas tertentu memang kaidah ini terkesan menjadi rasionalisasi untuk menyatakan bahwa Islam itu compatible dengan demokrasi. Akan tetapi, hal itu memang perlu dilakukan sebagai upaya kontak dengan arus perkembangan tetapi tetap berbasis. Di sini diperlukan 'dialog' antara Islam sebagai satu kekuatan politik yang besar dan demokrasi sebagai suatu sistem peradaban yang diakui secara universal menjadi cita-cita. Bagaimana sebaiknya Islam 'berdialog' dengan demokrasi?

Islam dan Demokrasi: Suatu Nisbah

Sebelum meninjau nisbah antara Islam dan demokrasi, kiranya perlu disampaikan terlebih dahulu setidak-tidaknya dua catatan penting yang harus diperhatikan. Pertama, Islam dan demokrasi tidak dapat diperbandingkan dalam level yang setingkat. Artinya, Islam sebagai kekuatan politik tidak dapat dilihat dengan mengesampingkan aspek-aspek keagamaan yang meliputi cult, creed, code, community. Demokrasi tidak memiliki elemen-elemen seperti itu sehingga tidak seimbanglah kalau dibandingkan dengan Islam secara keseluruhan. Dalam hal ini, demokrasi hanyalah bagian kecil dari sistem kepercayaan dalam Islam.

Kedua, demokrasi sendiri tidak memiliki arti yang secara tepat disetujui bersama. Kalau demikian, artinya tidak ada basis pijakan yang mutlak wajib dipakai sebagai penentu kajian relasi antara Islam dan demokrasi. Demokrasi tidak dapat menentukan suatu ideal type bagi dirinya sendiri baik dalam definisi maupun dalam implementasinya. Sebagai implikasinya, Islam pun dapat memberi pengertian, memberi isi kepada apa yang disebut demokrasi sesuai dengan kerangka pemahaman yang bernafaskan Islam. Dengan demikian, Islam juga berhadapan dengan instansi lain yang juga memiliki kans untuk memberi penafsiran atas demokrasi.

Kedua catatan ini cukup penting titik tolak untuk melihat sifat relasi antara Islam dan demokrasi. Islam dan demokrasi bukanlah dua entitas yang dapat dipertentangkan begitu saja atau sebaliknya, dianggap 'satu blok'. Di satu sisi, dapat dikatakan demokrasi itu compatible dengan Islam, tetapi, di lain sisi, harus diberi catatan bahwa kecocokan itu ada dalam batas-batas tertentu. Islam tetap memiliki aspek yang dapat memberi kesan ketidaksesuaian demokrasi. Baiklah diungkapkan di sini beberapa penjelasan sebagai berikut.

Islam versus Demokrasi

Berkenaan dengan catatan pertama, bahwa Islam dan demokrasi tidak dapat dibandingkan dalam level yang setingkat, kiranya perlu diakui adanya pola hubungan subordinatif dalam paradigma Islam. Pola hubungan subordinatif ini menempatkan Islam sebagai substansi mutlak sedangkan negara menjadi relatif. Di hadapan negara, Islam bersifat mutlak dalam arti bahwa negara dapat menjadi ekspresi nilai-nilai perenial Islam. [xv][15]

Dari pola hubungan yang demikian juga dapat dimengerti bahwa Islam menjadi tujuan sedangkan negara merupakan sarana saja (betapapun pentingnya sarana itu). Padahal, demokrasi hanyalah satu dari sekian piranti penyelenggaraan negara. Karena itu, dalam batas tertentu dapat dikatakan bahwa Islam pun bersifat mutlak terhadap demokrasi. Kemutlakan Islam kiranya terletak pada kompleksitas dan kelengkapan (setidak-tidaknya menurut klaim agama) sistem gagasannya. Dengan klaim ini Islam memiliki legitimasi untuk memberikan kerangka hidup yang lebih menyeluruh daripada demokrasi. Perbedaan keluasan ini akan menempatkan demokrasi di hadapan hukum dan ajaran Islam. Dengan kata lain, demokrasi dihadapkan pada teologi Islam.

Relasi antara demokrasi dan gagasan teologis Islam (konsisten dengan prinsip tawhid) juga bersifat subordinatif. Artinya, aspek teologis Islam menjadi otoritas tertinggi dan itu berarti demokrasi pun harus menyesuaikan diri dengan "jiwa dari hukum yang diwahyukan".[xvi][16] Kalau demikian, memang harus diakui bahwa antara Islam dan demokrasi ada perbedaan esensial. Demokrasi yang muncul sebagai hasil olah pikir manusia membuka peluang besar bagi perubahan nilai oleh masyarakat dan dapat saja perubahan ini justru merongrong nilai abadi dalam Islam. [xvii][17]

Kiranya di sinilah letak potensi pertentangan antara Islam dan demokrasi, yaitu ketika gagasan-gagasan teologis dalam Islam sendiri berhadapan dengan gagasan demokrasi (yang tentunya tidak dilandasi perwahyuan transendental). Kasus Mahmud Mohamed Taha (yang dihukum gantung karena menyuarakan hak untuk berpindah agama) dapat menjadi contoh jelas untuk menggambarkan betapa institusi keagamaan, biar bagaimanapun, memiliki sistem kepercayaan yang dapat bertentangan dengan gagasan demokrasi. [xviii][18]

Demokrasi Islamiah

Berkenaan dengan catatan kedua, bahwa demokrasi tidak memiliki arti secara tepat yang disetujui bersama, dapat dikatakan bahwa demokrasi compatible dengan Islam. Hal ini dapat dimengerti karena adanya kemungkinan bagi Islam untuk memberi pemaknaan terhadap demokrasi. Memberi makna kepada demokrasi berarti menginklusikan demokrasi dalam Islam atau lebih tepatnya memberi warna islamiah pada demokrasi. Di sini dapat dipahami bahwa syari'ah demokratis menjadi deep driving force yang menentukan pola tingkah laku manusia. Demokrasi tidak dipandang sebagai satu 'budaya' luar (Barat misalnya) tetapi memang secara internal ada dalam Islam sehingga harus dieksternalisasikan seturut syari'ah Islam. Dengan demikian, mungkin akan tampak bahwa demokrasi diberi atribut Islam: demokrasi islamiah.

Dalam hal ini, demokrasi tidak lagi menjadi kutub yang dihadapi Islam sehingga tidak ada konflik antara keduanya. Kalau ada konflik, hal itu hanya akan memposisikan demokrasi sebagai medium antara Islam dan kekuasaan politik lainnya. Hal ini misalnya ditunjukkan dalam pergumulan Islam dengan kekuatan militer di indonesia.[xix][19] Demokrasi menjadi medium pergulatan interpretasi antara aspek-aspek teologis Islam dan aspek-aspek kekuatan politik yang lain. Kedua kekuatan politik ini memang memiliki hak untuk menginterpretasikan demokrasi dan dengan interpretasi itulah keduanya dapat bersitegang.

Dengan demikian, letak konflik bukan antara Islam dan demokrasi, melainkan antara Islam dan kekuatan politik lain. Islam dan demokrasi, biara bagaimanapun, dalam batas catatan kedua tadi, bertalian kuat sehingga dapat dikatakan bahwa Islam compatible dengan demokrasi dan sebaliknya. Syari'ah demokratis memberi legitimasi pada demokrasi untuk disebut sebagai sistem gagasan yang islamiah. Selain itu, secara historis Islam sendiri memiliki tradisi yang menunjukkan ciri-ciri demokrasi. Keadaan bahwa kepemimpinan ditetapkan atas dasar achievement, proses pemilihan terbuka, hak dan kewajiban rakyat yang sama, pengakuan hak pada golongan agama lain, secara historis menunjukkan keunggulan Islam sebagai kekuatan politik yang luar biasa pada masanya.[xx][20] Keadaan ini menjadi salah satu gambaran bagaimana Islam mewujudkan demokrasi dengan ciri-ciri demokratis yang dimilikinya. Aspek historis yang menjadi tradisi pada masa awal perkembangan Islam itu menunjukkan peluang adanya Islam demokratis.

Islam Demokratis: Suatu Antisipasi

Dari uraian tersebut di atas, dapatlah dilihat bahwa sebenarnya potensi pertentangan antara Islam dan demokrasi terletak pada bagaimana kedua substansi itu ditafsirkan. Tentu saja tidak dapat disangkal bahwa menyebut Islam berarti menunjukkan unsur teologis, sedangkan menyebut demokrasi (sebagai istilah umum tanpa atribut Barat atau pun Islam) berarti mengacu pada sistem gagasan 'sekular' yang tanpa gagasan teologis pun dapat bertahan. Jika salah satu, apalagi keduanya, substansi itu dibatasi secara kaku, terjadilah kontradiksi antara Islam dan demokrasi.[xxi][21]

Demokrasi memang menimbulkan banyak pertanyaan filosofis untuk menentukan batasan-batasannya.[xxii][22] Kerumitan titik pijak diskusi demokrasi ini memberi kesan bahwa demokrasi memang tidak dapat diidentikkan dengan atribut-atribut tertentu. Dalam hal ini, demokrasi memang kiranya tidak perlu diidentikkan dengan demokrasi liberal Barat (walaupun dalam banyak kesempatan diklaim bahwa peradaban yang mutakhir dewasa ini adalah demokrasi liberal Barat). Kembali ke awal tulisan ini, sebagai prinsip dasar cukuplah diandaikan bahwa demokrasi adalah perimbangan politik.

Dalam pelaksanaannya, variasi akan terjadi di mana-mana sehingga memang tidak dapat ditentukan model negara demokrasi yang akurat. Dengan demikian, Islam dapat berinteraksi dengan demokrasi. Akan tetapi, interaksi itu pun akan mengalami stagnasi kalau Islam ditafsirkan secara kaku atau tradisional. Dengan kata lain, dialog Islam dan demokrasi akan mengalami kebuntuan kalau teologi Islam sendiri tidak mengalami transformasi. Kebuntuan ini disebabkan bukan oleh sifat statisnya demokrasi, melainkan oleh kemacetan Islam dalam merumuskan kembali identitasnya, yang dalam hal ini teologinya.

Masa depan Islam sedikit banyak akan ditentukan oleh bagaimana teologi Islam dapat memberi makna pada arus kemajuan.[xxiii][23] Untuk itulah Islam tidak dapat tidak mengupayakan suatu teologi transformatif sehingga Islam memberikan ruang kebebasan yang diperlukan untuk menanggapi perkembangan zaman[xxiv][24]. Di sini, Islam perlu merumuskan pandangan-pandangan terhadap misalnya sekularisasi, martabat manusia, solidaritas, kerja sama antar agama mengingat adanya pluralitas agama.

Termasuk di dalamnya juga Islam perlu menjadi terbuka untuk memegang syari'ah secara wajar. Artinya, sumber-sumber syari'ah itu perlu dilihat secara proporsional, yang berarti mempertimbangkan aspek historis. Dengan demikian, dapatlah ditemukan mana yang sungguh-sungguh perenial dan mana yang bersifat spasial dan temporal.[xxv][25] Jadi, dapat dibedakan antara yang mutlak dan relatif sehingga tidak ada pemutlakan antara keduanya (yang cenderung menimbulkan ciri ideologis dalam Islam).

Usaha ini akan menghindarkan Islam dari bahaya stagnasi dan arogansi sebagaimana pernah dialami oleh institusi Gereja. Sebut saja salah satu gagasan teologisnya yang seringkali dijadikan contoh landasan kemandegan Katolik, yaitu gagasan extra ecclesiam nulla salus.[xxvi][26] Aksioma teologis semacam ini memandulkan Gereja sebelum Konsili Vatikan II secara resmi memberi angin segar keterbukaan. Gereja lambat laun memperbaharui diri menggumuli hidup bermasyarakat, berbangsa, bernegara. Keadaan kondusif itu memerlukan suatu reinterpretasi terhadap gagasan-gagasan dasar teologis maupun gagasan-gagasan dasar sekularisasi dunia.

Usaha reinterpretasi terhadap Islam atau membuat semacam teologi transformatif itu juga akan memantapkan kekuatan politis Islam baik dalam tataran teori maupun dalam implementasinya. Secara teoretis dapatlah disimpulkan bahwa Islam tetap memandang demokrasi sebagai bagian penting peradaban manusia. [xxvii][27] Dalam ungkapan yang lebih lugas bahkan dapat dikatakan Islam dan demokrasi tidak dapat dipisahkan (meskipun tentu saja dapat dibedakan), sebagaimana doktrin Islam menunjuk adanya keterkaitan yang begitu kuat antara Islam dan negara. Karena itu, secara teoretis hubungan Islam dan demokrasi tidak pernah dicemaskan. Relasi antara Islam dan demokrasi juga lebih bersifat positif. Setidak-tidaknya, syari'ah demokratis lebih menonjol jika dibandingkan dengan syari'ah nondemokratis.[xxviii][28]

Praktik Islam Demokratis

Lain halnya kalau pola hubungan Islam dan demokrasi ditilik dari sisi politik praktis. Kadang kala yang terjadi justru syari'ah yang nondemokratis lebih menonjol. Setidak-tidaknya penghayatan syari'ah itu tidak sesuai dengan semangat demokrasi.[xxix][29] Kalau sudah pada taraf implementasi, biasanya pertimbangan pragmatis akan lebih banyak berperan. Usaha teoretis untuk secara murni menghayati Islam dapat saja direduksi sebagai suatu kegiatan politik belaka. Padahal, sebagaimana ditekankan sebagai prinsip tawhid, kegiatan politik sebenarnya menjadi manifestasi Islam sebagai gejala teologis. [xxx][30]

Dalam hal ini, dapat dimengerti bahwa manifestasi Islam tersebut memang tidak dapat dibakukan dalam satu wadah. Sejarah Indonesia menyaksikan bahwa Islam di Indonesia memiliki kekayaan wadah yang seringkali oleh pengamat disederhanakan sebagai Islam kultural dan Islam skriptural. Lepas dari polemik penyederhanaan itu, dapat dikatakan di sini bahwa praktik yang dilakukan oleh Islam memiliki implikasi yang besar bagi perkembangan demokrasi di Indonesia. Tentu saja, pertama-tama karena Islam memiliki basis masa yang sangat besar.

Dapat dikatakan bahwa perkembangan demokrasi di Indonesia bergantung pada soliditas Islam. Kalaupun dimasukkkan juga unsur militer, militer pun (karena sebagai angkatan bersenjata secara teoretis tidak memiliki legitimasi untuk suatu demokrasi) akan bergantung juga pada gerak Islam. Kalau demikian, tidak dapat tidak Islam harus menjadi promotor bagi perjuangan demokrasi. Akan tetapi, peran ini tidak akan efektif selama Islam tidak membuka dialog dengan kekuatan politik lainnya. Karena itu, Islam tetap dituntut menjadi Islam yang demokratis.

Dalam praktik sehari-hari, agaknya Islam demokratis bukanlah realitas semu di kalangan grass-root. Nilai-nilai demokratis sudah dihayati oleh kelompok besar Islam. Kalau pada kenyataannya suasana demokrasi itu tidak terjadi dalam percaturan politik di Indonesia, itu berarti bahwa di tingkat elitlah Islam mengalami kemacetan.[xxxi][31] Elit Islam tidak perlu dibatasi pada pimpinan di pemerintahan, karena termasuk juga dalam kelompok ini para kaum terpelajar, pers, maupun tokoh (pemimpin) umat lokal.

Dengan mengandaikan bahwa budaya politik demokratis (bukan sekedar penghayatan nilai-nilai demokrasi, melainkan juga soal institusi) lahir dari atas,[xxxii][32] kiranya dapatlah ditegaskan perlunya konsolidasi di tingkat elit Islam. Tentu saja, karena begitu ragamnya elit Islam ini, konsolidasi bukanlah sesuatu yang mudah dan cepat dicapai. Pada kenyataannya, konsolidasi itu juga perlu dilakukan justru dengan membangun jaringan lintas agama. Di sini, diperlukanlah suatu dialog antar agama.

Dialog itu tidak cukup dilakukan dalam tataran teologis (sehingga yang berdialog hanyalah para teolog) tetapi juga perlu mencakup tingkat politis. Dalam hal ini, diperlukan semacam koalisi yang dapat menunjang penyelenggaraan demokrasi di Indonesia sebagai negara yang mau tidak mau dikategorikan sebagai negara Dunia Ketiga.[xxxiii][33] Dengan strategi ini, Islam tetap memiliki peluang untuk mewujudkan syari'ah demokratis, sambil sendiri mengembangkan Islam yang demokratis. Dengan demikian, semakin berterimalah bahwa jalan menuju demokrasi bagi Islam di Indonesia adalah jalan yang sangat panjang, yang tidak mungkin ditempuh dengan semangat eksklusif. Karena itu, wanted: Islam inklusif, Islam demokratis

Bahan Bacaan

Agus Edi Santoso (ed.) 1997. Tidak Ada Negara Islam (Surat-Surat Politik Nurcholish Madjid-Mohamad Roem). Jakarta: Penerbit Djambatan.

Ahmad Suaedy. et al. (ed.). 1994. Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat. Yogyakarta: Penerbit Institut Dian/Interfidei.

Arief Afandi (ed.). 1997. Islam: Demokrasi Atas Bawah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Dahl, Robert A. 1989. Democracy and Its Critics. New Haven & London: Yale University Press.

Djohan Effendi dan Ismed Natsir (ed.). 1981. Pergolakan Pemikiran Islam: Catatan Harian Ahmad Wahib. Jakarta: LP3ES.

Dunn, John (ed.). 1992. Democracy The Unfinished Journey. New York: Oxford University Press.

Esposito, John & John O. Voll. 1996. Islam & Democracy. New York: Oxford University Press.

Fahmy Huwaydi. 1996. Demokrasi, Oposisi dan Masyarakat Madani: Isu-Isu Besar Politik Islam. Bandung: Penerbit Mizan. Terjemahan oleh Muhammad Abdul Gofar E.M.

Hamid Enayat. 1982. Modern Islamic Political Thought. Austin: University of Texas Press.

Harrison, Ross. 1993. Democracy. London and New York: Routledge.

Kuntowijoyo. 1997. Identitas Politik Umat Islam. Bandung: Penerbit Mizan.

Lewis, Bernard. 1994. Bahasa Politik Islam. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Terjemahan oleh Ihsan Ali-Fauzi.

Lijphart, Arend. 1977. Democracy in Plural Societies. New Haven: Yale University Press.

Mahmoud Mohamed Taha. 1996. Syari'ah Demokratik. Surabaya: ELSAD. Terjemahan oleh Nur Rachman.

Mardiatmadja, B.S. 1997. "Sosiologi Agama". Diktat perkuliahan "Agama dan Masyarakat" pada Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara.

Maulana Muhammad Ali. 1996. Islamologi (Dinul Islam). Jakarta: Darul Kutubil Islamiyah. Terjemahan oleh R. Kaelan dan H. M. Bachrun.

M. Imam Aziz. et al. (ed.). 1993. Agama, Demokrasi & Keadilan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Muhammad AS Hikam. 1996. Demokrasi dan Civil Society. Jakarta: LP3ES.

Nurcholish Madjid. 1995. Islam Agama Kemanusiaan. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina.

Ramage, Douglas E. 1996. Politics in Indonesia: Democracy, Islam and Ideology of Tolerance. New York & London: Routledge.

Watt, W. Montgomery. 1968. Islamic Political Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Catatan Kaki:

[xxxiv][1] Bdk. introduksi W. Montgomery Watt, Islamical Political Thought (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1968)

[xxxv][2] Bdk. bagian kesimpulan Douglas E. Ramage, Politics in Indonesia: Democracy, Islam and the Ideology of Tolerance (New York and London: Routledge, 1996)

[xxxvi][3] Bdk. Nurcholish Madjid, Islam: Agama Kemanusiaan (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1995), hlm. 188. Lihat juga Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Penerbit Mizan, 1997), hlm. 4-6.

[xxxvii][4] Bdk. W. Montgomery Watt, op.cit., hlm. 3-30.

[xxxviii][5] Menarik untuk diperhatikan bahwa relatif banyak literatur membahas soal interpretasi terhadap suatu negara Islam (Islamic state). Bdk. Bernard Lewis, Bahasa Politik Islam (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1994), hlm. 3-4 tetapi juga bdk. Nurcholish Madjid, op.cit., hlm.188-189.

[xxxix][6] Gagasan tentang tidak adanya negara Islam disampaikan oleh Amien Rais yang mendapat dukungan dari Mohamad Roem. Bdk. Agus Edi Santoso (ed.), Tidak Ada Negara Islam: Surat-Surat Politik Nurcholish Madjid-Mohamad Roem (Jakarta: Penerbit Djambatan, 1997), hlm. 1-11.

[xl][7] Bdk. M. Imam Aziz, et. al. (ed.), Agama, Demokrasi & Keadilan (Jakarta: Penerbit PT Gramedia Pustaka Utama, 1993), hlm. 63-66.

[xli][8] Bdk. Robert A. Dahl, Democracy and Its Critics (New Haven & London: Yale University Press, 1989), hlm. 213-224.

[xlii][9] Mahmoud Mohamed Taha, Syari'ah Demokratik (Surabaya: Lembaga Studi Agama dan Demokrasi, 1996), hlm. 232-233.

[xliii][10] Bdk. John Dunn (ed.), Democracy The Unfinished Journey (New York: Oxford University Press, 1992), hlm. 73, 115.

[xliv][11] Kuntowijoyo, op.cit., hlm. 91-105.

[xlv][12] Lihat juga Bernard Lewis, op.cit., hlm. 194-202.

[xlvi][13] Bdk. John Dunn (ed.), op.cit., hlm. 1-16.

[xlvii][14] Bdk. M. Imam Aziz, loc. cit.

[xlviii][15] Hal ini juga dapat dibandingkan dengan pola hubungan Islam dan budaya misalnya. Budaya dapat merupakan ekspresi hidup keagamaan, karena itu sub-ordinate terhadap agama, dan tidak pernah sebaliknya. Lih. Nurcholish Madjid, op. cit., hlm. 36.

[xlix][16] Maulana Muhammad Ali, Islamologi: Dinul Islam (Jakarta: Darul Kutubil Islamiyah, 1996), hlm. 106.

[l][17] Lih. Ahmad Suaedy, et al. (eds.), Spiritualitas Baru: Agama dan Aspirasi Rakyat (Yogyakarta: Penerbit Institut Dian/Interfidei, 1994), hlm. 271-273.

[li][18] ibid.

[lii][19] Dalam sejarah Indonesia dapatlah dilihat bagaimana konflik muncul antara militer dan Islam. Kelompok militer cenderung melihat Islam sebagai kekuatan politik yang mengancam kesatuan bangsa Indonesia. Bdk. Douglas E. Ramage, op. cit. khususnya sub-bab "The armed forces as defenders of Pancasila".

[liii][20] Bdk. Nurcholish Madjid, op. cit., hlm. 188-189.

[liv][21] Bdk. John L. Esposito & John O. Voll, Islam & Democacy (New York: Oxford University Press, 1996), hlm. 21.

[lv][22] Bdk. Ross Harrison, Democracy (London & New York: Routledge, 1993), hlm. 1-13.

[lvi][23] Bdk. B.S. Mardiatmadja, "Sosiologi Agama", hlm. 34.

[lvii][24] Bdk. Bdk. Muhammad AS Hikam, op. cit., hlm. 216-228. Juga Ahmad Suaedy, op. cit., hlm. 273.

[lviii][25] Bdk. Djohan Effendi dan Ismed Natsir (eds.), Pergolakan Pemikiran Islam: Catatan Harian Ahmad Wahib (Jakarta: LP3ES, 1981), hlm. 26.

[lix][26] Aksioma yang sudah kadaluwarsa ini dipakai sebagai penegasan pentingnya keanggotaan dalam Gereja. Dengan interpretasi baru terhadap Gereja, aksioma ini memang tidak menyangkal adanya keselamatan orang yang berkehendak baik meskipun tidak menjadi anggota Gereja (pada tahun 1949 Pius XII mengeluarkan surat kepada Uskup Agung Boston berkenaan dengan kasus imam Leonard Feeney yang membuat ajaran sesat berkenaan dengan aksioma ini; lih. J. Neuner & J. Dupuis (ed.), The Christian Faith in The Doctrinal Documents of The Catholic Church (Bangalore: Theological Publications in India, 1982), hlm. 240-241). Dengan demikian, Gereja tidak memiliki hambatan untuk berdialog, kerja sama dengan kelompok lain dalam menanggapi dunia yang terus berkembang ini.

[lx][27] Amien Rais menegaskan bahwa demokrasi menjadi satu-satunya cara untuk membangun masyarakat yang lebih baik. Umat Islam hanya bisa aman membangun masa depan jika menerapkan demokrasi. Bdk. Arief Afandi (ed.), Islam: Demokrasi Atas Bawah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), hlm. 122-123.

[lxi][28] Gagasan positif tentang relasi antara Islam dan demokrasi dipaparkan secara komprehensif dalam Fahmy Huwaydi, Demokrasi, Oposisi dan Masyarakat Madani: Isu-Isu Besar Politik Islam (Bandung: Penerbit Mizan, 1996), hlm. 7-14 dan 151-257.

[lxii][29] Bdk. Ahmad Suaedy, et. al. (eds.), op. cit., hlm. 273.

[lxiii][30] Dalam arti ini jugalah dikatakan bahwa Islam compatible dengan demokrasi, yaitu bahwa Islam mendapatkan nilai-nilai dasar demokrasi itu dalam Al-Qur'an. Dengan kata lain, demokrasi mendapatkan legitimasi teologis dari Islam. Bdk. Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought (Austin: University of Texas Press, 1982), hlm. 125-129.

[lxiv][31] Bdk. Arief Afandi, op. cit. hlm. 118-119.

[lxv][32] Gagasan serupa dikemukakan dalam laporan seminar Franz Magnis-Suseno berjudul "Bangun Institusi Demokratis", KOMPAS, Jumat, 4 Desember 1998, hlm. 9.

33.Pluralitas negara Indonesia menuntut adanya koalisi yang crosscutting, yang melibatkan seluruh elemen-elemen penting dalam masyarakat sehingga penyelenggaraan negara memperkecil kuantitas bahwa sekelompok masyarakat tidak dapat menikmati proses demokrasi. Bdk. Arend Lijphart, Democracy in Plural Societies (New Haven: Yale University Press, 1977), hlm. 1-31.

Re: Re: Kehancuran budaya karena Islam

by john_lord_b3 on Dec 26, 2002 - 11:13 AM

Masuknya Islam dan budaya Islam ke negara-negara yang bukan Islam selalu menimbulkan kehancuran budaya setempat. Tidak salah bahwa ada pendapat bahwa budaya Nusantara hancur karena Arab (bogem).
Sebenarnya bukan Arab yang menyebabkan kehancuran budaya setempat tetapi Islam.

Islam telah menggeser budaya-budaya Arab sejak kemunculannya. Peninggalan-peninggalan sejarah istana Bhelquis diporak-porandakan. Maka ketika Islam masuk ke Timur-Tengah Islam telah mengambil alih pemikiran-pemikiran filsafat Mesophotamia dan Yunani dan menjiplak pemikiran-pemikiran itu. Yang terjadi dalam zaman kekalifahan. Orang Barat kemudian menggali pemikiran-pemikiran itu yang menyebabkan terjadinya zaman Renaisan di Barat.

Ketika sampai ke India, kerusakan budaya India terjadi. Kuil-kuil dihancurkan dan di atasnya didirikan Masjid. Hingga menyebabkan ketegangan di India sampai masa kini.
Ketika mengalir ke Barat, Otaman jatuh.

Kini di abad 20 dapat kita lihat. Imigran-imigran dari Timur-Tengah di London sudah mulai mencoba untuk mengokohkan diri dengan ingin mengubah Inggris menjadi negara Islam. Demikian pula di Amerika, kaum Muslim yang tergabung dalam Islam Nation Amerika sudah mencanangkan dari dulu hendak menIislamkan negara Amerika.

Dalam skala-skala kecil saja pulau-pulau di Indonesia sudah mulai digerogoti.

Islam tidak menghancurkan budaya, seperti pendapat anda di atas.

Satu hal yg paling bisa dilihat kasat mata adalah orang Islam banyak melakukan kebodohan dalam menghadapi perubahan jaman.

Perubahan jaman tidak pernah terjadi secara tiba tiba atau drastis maupun mendadak, semua melalui proses yg perlahan. Seperti halnya komputer dimulai dari perangkat DOS biasa sampe dgn mencapai global networking spt saat ini.

Kenapa orang Islam tidak mampu beradaptasi dengan perubahan dunia?
Karena terjadi suatu kesalahan dalam melakukan interpretasi dari hal yg inti yaitu dari Al Quran sebagai sumber inti sampai dengan manusia individu sebagai penerima sekaligus pelaksana di lapangan.

Mayoritas pakar Islam termasuk di lini terbawah yaitu Ustad belum bisa melakukan pemisahan antara bagian yg harusnya bersifat tetap dan bagian lain yg harusnya dinamis.

Contoh, jilbab, seharusnya mereka bisa melihat bahwa jilbab tidak boleh menjadi titk kritis di masyarakat Islam (terutama dlm berinteraksi dgn masyarakat non Islam) - kenyataanya sebaliknya
Sering kali di suatu sekolah timbul masalah karena ada siswa yg memaksakan pemakaian jilbab dan bersedia tidak sekolah kalau tidak memakai jilbab.
Padahal yg paling wajib bukannya jilbab tapi sekolah.

Contoh lain, bahasa Arab diagungkan dikalangan umat Islam di Indonesia tanpa melihat bahwa bahasa hanyalah bahasa, penggunaanya sangat tergantung pada pemakai.
Di Timur Tengah, si pengguna jasa sek yg haram mengkomunikasikan hasrat birahinya dgn bahasa Arab, Osama bin Laden ngajak org utk membunuh dgn bahasa Arab dsb.
Tapi ironisnya di Indonesia, kepentingan bhs Arab dijunjung terlalu tinggi sampai sampai merasa bahwa bhs Inggris adalah bahasa penjajah atau haram ataupun tidak penting.
Kenyataanya mayoritas penduduk dunia menggunakan bhs ini sebagai bahasa utama utk mengkomunikasikan pendidikan, bisnis, politik, kemanusiaan dsb.
Bagaimana mungkin org yg tidak suka menggunakan bhs Inggris mampu bersaing dgn penduduk dunia dari belahan lain?

Contoh lain yg lebih kongkrit, adalah tidak mampunya org Islam Indonesia melihat bahwa hampir seluruh produk teknologi, investasi padat modal, produk non alam didominasi oleh negara non Musilm.
Mereka selalu menyalahkan org asing dgn dalih tertentu tanpa mampu melihat hal tersebut sebagai tantangan.

Bila dicerna secara mendalam maka sebenernya adalah mereka tidak memiliki justifikasi yg kuat utk melihat fakta dunia dgn dasar dasar dari agama mereka.
Semua fenomena dunia selalu dijustifikasi dgn ayat ayat yg sebagian seharusnya bersifat dinamis, bukan ditafsir mentah mentah dgn mengambil contoh jaman nabi doeloe kala.

Inilah yg disebut bagian yg dinamis, dimana pakar Islam seharusnya mengkomunikasikan kepada umatnya bahwa ada bagian yg bersifat dinamis demi kemajuan umat Islam sendiri.

Sehingga mereka tidak bodoh terus seperti sekarang ini.

Pendapat ini mesti diteliti lebih dalam lagi sejauh mana kebenarannya. Masuknya suatu budaya asing ke tengah-tengah masyarakat yang sudah memiliki budayanya sendiri - suka atau tidak suka akan menimbulkan konflik.

Contoh paling nyata adalah usaha RI menganeksasi Timtim tahun 1975. Pemaksaan budaya Indonesia (Jawa) telah menghancurkan tatanan budaya Timtim yang sudah terbentuk (dengan dasar budaya Portugis).

Di Malaysia dan kebanyakan negara-negara di Asia Tenggara, kehadiran pendatang-pendatang dari CHINA dengan membawa budaya ekslusifismenya yang menolak membaur dengan masyarakat setempat terbukti telah MENGHANCURKAN tatanan kehidupan (ekonomi) masyarakat pribumi. Apakah hal ini akan dibantah? Itulah sebabnya pemerintah Malaysia bertindak keras dengan membatasi hak-hak kaum keturunan Tionghoa. Bersyukurlah bahwa pemerintah Indonesia sangat toleran terhadap kehadiran kaum Tionghoa.

Jika Anda mempelajari sejarah, Anda pasti akan membenarkan apa yang saya katakan ini. Masuknya kaum Kristiani di China telah menimbulkan pemberontakan Boxer. Di Jepang, Shogun Tokugawa mengambil langkah tegas berupa PENGUSIRAN para Misionaris dan orang-orang Barat, juga memberikan cap PEMBERONTAK dan melakukan pembunuhan terhadap penduduk Jepang yang ketahuan memeluk agama Kristen. Usaha-usaha ini dilakukan untuk membendung pengaruh Nasrani yang dikhawatirkan akan MERUSAK tatanan budaya yang sudah ada.

Dominasi kaum Kristen di tanah Yugoslavia telah membawa petaka bagi kaum Muslim Bosnia-Herzegovina. Ribuan kaum Muslim dibantai dengan cara-cara tak berperikemanusiaan. Inilah bedanya kekerasan yang dilakukan kaum Nasrani dengan kekerasan yang dilakukan kaum Muslim.

Kekerasan yang dilakukan kaum Muslim selalu mendapat tentangan dari pemerintahnya sendiri dan seluruh dunia. Sebaliknya kekerasan yang dilakukan kaum Nasrani dan Yahudi malahan direstui oleh pemerintahnya dan dunia seolah menutup mata dan telinganya. Berpura-pura atau malahan memang BISU dan TULI! Apakah Anda akan menyangkal pembantaian yang dilakukan oleh Israel terhadap Palestina, Serbia terhadap Bosnia-Herzegovina, Rusia terhadap Chechnya, Amerika terhadap Irak, India terhadap Kashmir, dan masih banyak lagi peristiwa yang memang sengaja TIDAK DIEKSPOS media massa yang notabene milik orang-orang Nasrani dan Yahudi.

"We Are Not Against Faith, We Are Against Hate" - kalau begini, siapa yang menyebarkan kebencian? Hanya orang-orang yang berakal sehat dan berhati bersihlah yang bisa menjawab pertanyaan saya secara jujur dan objektif.

Salahkan bila saya menggunakan slogan situs ini untuk melawan kebencian yang Anda sebarkan? Wassalam...

Agama: Ideologi Terbuka

Terminologi "Ideologi Terbuka" mungkin memang bermakna peyoratif. Pertama, kata ideologi sendiri sudah memiliki kandungan makna peyoratif. Kedua, "Ideologi Terbuka" pernah dilontarkan oleh pemimpin besar Indonesia (yang belakangan ini reputasinya merosot tajam, setidak-tidaknya di kalangan mahasiswa) dalam rangkaian seterunya dengan kelompok Islam.[1][1]

Bukan maksudnya bahwa pemakaian terminologi "Ideologi Terbuka" dalam makalah kecil ini sebagai upaya perbaikan citra. Kurang lebih memang makalah ini akan menuju pada kesimpulan dengan materi keputusan dua term tersebut. Sebelum sampai pada pemberian term penghubung antara agama dan ideologi terbuka itu, kiranya perlu disampaikan terlebih dahulu titik tolak makalah ini.

Ruang Lingkup pembahasan agama dan ideologi terbuka ini adalah sosiologi agama. Karena itu, pengertian sosiologi agama memang perlu ditegaskan. Akan tetapi, definisi yang akan diberikan sebagai titik pangkal ini tidak dapat tidak jatuh pada circulus in definiendo.[1][2] Sosiologi agama berarti ilmu yang mempelajari agama dalam proses sosial, yaitu pengaruh timbal balik antara agama dan masyarakat. Agama dalam pembahasan ini dapat dibatasi dulu sebagai sistem pengatur makna atau nilai dalam kehidupan manusia sebagai titik referensi seluruh realitas.[1][3]

Dari dasar pijakan ini, pembahasan ideologi menjadi bagian sosiologi agama setidak-tidaknya dengan dua alasan. Pertama, ideologi sendiri merupakan alat yang cukup efektif dalam menentukan dinamika masyarakat.[1][4] Hal ini berarti bahwa ideologi dapat juga berpengaruh pada gerak agama sebagai salah satu bagian dalam realitas sosial kemasyarakatan. Kedua, agama sendiri sebenarnya tidak dapat dipisahkan dari ideologi karena dalam batas-batas tertentu ideologi memang ada dalam agama.[1][5] Dua catatan ini cukup memberi alasan bagi uraian Nurcholish Madjid (dalam bukunya Islam Agama Kemanusiaan) untuk diletakkan dalam kerangka Sosiologi Agama.

Menurut Cak Nur, salah satu elemen yang amat diperlukan dalam pembangunan adalah etika (hlm. 172). Dari sekian prinsip etis yang akan menentukan apakah suatu bangsa itu akan bertahan atau hancur adalah akhlak keadilan (hlm. 174). Prinsip keadilan adalah salah satu sisi agama yang hendak diwujudkan dalam masyarakat (hlm. 177). Prinsip ini mendapat legitimasi dari sistem ideologis fithrah, dan tawhid (hlm. 184). Dari sistem keyakinan ini juga muncul gagasan-gagasan yang compatible dengan ideologi Pancasila.

Tentu saja sistem gagasan yang dalam batas tertentu dapat menjadi ideologis tersebut secara teoretis memang positif sebagai tenaga yang dapat menguasai kehidupan bersama. Dalam sejarah Islam bahkan tampak bahwa sistem keyakinan itu sungguh menjadi suatu deep driving force yang membuat penganutnya bertahan dalam kondisi-kondisi sulit demi merealisasikan cita-cita dari sistem keyakinan itu.[1][6] Akan tetapi, diakui bahwa dalam praktiknya seringkali konflik ideologi itu terkooptasi oleh masalah politis. Kalau demikian, permasalahan dapat saja timbul dalam lingkup yang lebih luas, bahkan mungkin tidak inklusif bagi institusi agama. Kalau begitu bagaimana gagasan-gagasan Nurcholish Madjid itu perlu ditempatkan dalam perspektif Sosiologi Agama?

Pertama-tama, mengikuti Max Weber, agama berperan bagi institusi sosial secara etis dengan memberikan pandangan, sikap terhadap dunia (dan bukan pertama-tama soal teologis).[1][7] Di sini agama menjadi satu paradigma yang dapat memberi pemaknaan terhadap hidup secara keseluruhan. Makna yang disetujui oleh sistem keyakinan Nurcholish Madjid adalah bahwa kehidupan yang sejati tidak lain merupakan kehidupan yang adil. Keadilan di sini juga dilihat Cak Nur sebagai relasi antar manusia yang sungguh-sungguh dilandasi oleh prinsip kemanusiaan. Karena itu, diajukanlah gagasan humanisme Islam.

Akan tampak dalam sistem keyakinan ini bahwa humanisme tidak menghendaki suatu kekerasan.[1][8] Cak Nur sendiri mengungkapkan beberapa landasan teologis untuk itu, tetapi yang penting bahwa prinsip kekerasan tidak sesuai dengan paradigma dunia manusiawi yang adil. Kalau ditelusuri dalam sejarah Islam, mungkin dapat timbul pertanyaan tentang cara-cara kekerasan yang dipakai oleh Islam. Akan tetapi, bahkan kalau dalam sumber sistem keyakinan dalam agama itu pun ditemukan landasan kekerasan, agaknya yang perlu diperbaiki adalah interpretasi terhadapnya.

Jika demikian, tampaklah di sini adanya interaksi antara teks sistem keyakinan dalam agama (yang cenderung ideologis) dan budaya tempat agama itu berkembang. Dalam hal ini agama tidak dapat tidak harus memberi akomodasi pada kebudayaan. Jika tidak, agama akan mengalami stagnasi karena tidak memiliki akar budaya yang sifatnya lebih dinamis daripada agama.[1][9]

Akan tetapi, konfrontasi keduanya tidak begitu saja mudah. Pasti dapat timbul konflik antara budaya dan agama. Masih dalam kasus kekerasan, dalam level praktis mungkin muncul pertanyaan bagaimana dengan kekerasan-kekerasan yang de fakto terjadi dalam agama-agama.[1][10] Karena itu, apakah kekerasan memang menjadi budaya agama tentu masih dapat didiskusikan. Meskipun demikian, konflik antara budaya dan agama tidak akan luput dari masalah interpretasi teks sumber sistem gagasan dalam agama. Dalam hal ini, agama tidak akan dapat meninggalkan peran ilmu pengetahuan, termasuk juga sains.[1][11] Bahwa dalam agama terdapat tradisi yang dihidupi selama berabad-abad, itu tidak dapat menjamin kebenarannya. Karena itu, diperlukan kajian-kajian yang dapat dipertanggungjawabkan supaya sistem keyakinan yang diasalkan pada agama memang tepat, sesuai dengan realitas.

Sebagai suatu ideologi, sistem keyakinan agama mungkin perlu bercermin pada kapitalisme yang memiliki mekanisme internal yang positif untuk bertahan sebagai sistem ekonomi yang baik. Setidak-tidaknya sampai saat ini, sistem itu masih lebih kuat daripada komunisme. Hal itu disebabkan oleh keterbukaan kapitalisme sendiri sehingga koreksi terhadap sistem dapat terus diupayakan (hlm. 222).

Akhirnya, dari sekian banyak elemen kemasyarakatan yang dipelajari sosiologi dapatlah dilihat bagaimana agama harus berhadapan dengan ideologi (lain), budaya, sains, politik (kekerasan). Kalau agama dalam hal ini direduksi sebagai ideologi, pada akhirnya perlu dikatakan bahwa agama harus menjadi ideologi terbuka. Artinya, agama sebagai ideologi harus memiliki fleksibilitas yang tinggi untuk berdialektika dengan elemen-elemen lain dalam hidup kemasyarakatan.[1][12]

Kalau ideologi itu bersifat dogmatis total, dan dengan demikian tertutup, agama akan menjadi totaliter dan akhirnya akan mengalami stagnasi dan lalu kehancuran. Hal ini akan mudah dilihat pada fenomena kemunculan agama-agama baru yang menawarkan sistem gagasan sebagai pemaknaan terhadap hidup secara tertentu. Sikap-sikap fundamentalisme buta mereka akhirnya menghancurkan diri karena tidak terbuka pada realitas yang senyatanya.

Tanpa mereduksi agama menjadi ideologi, dapat dikatakan bahwa agama memiliki kecenderungan ideologis. Untuk mengatasi kecenderungan itu menjadi kondisi ideologis, agama dituntut terbuka pada hal apapun yang berinteraksi dengannya. Seiring dengan hal ini, mungkin dapat dikatakan adanya sinyalemen bahwa keterbukaan agama ini pada akhirnya akan memunculkan 'agama baru' yang lebih universal (kalau sekarang dikatakan bahwa agama Kristen atau Islam itu agama universal). Dengan kata lain, kalau institusi agama sekarang ini menginstall keterbukaan itu, akan muncul agama-agama baru seperti "agama greenpeace" atau "agama Active Non Violence".

Akhirnya, dapat ditegaskan di sini bahwa ideologi menjadi elemen sentral dalam agama (kalau tidak dikatakan bahwa agama boleh direduksi sebagai ideologi) yang dapat menjadi deep driving force yang sangat berpengaruh dalam upaya perubahan masyarakat. Positif atau negatifnya perubahan itu ditentukan oleh keterbukaan, sifat akomodatif agama terhadap elemen-elemen kemasyarakatan lainnya. Perubahan masyarakat itu akan positif kalau ideologi (dalam) agama berdialektika dengan misalnya budaya, sains, politik yang digulati dalam masyarakat. Sekali lagi, dicari: agama dengan ideologi terbuka atau agama sebagai ideologi terbuka.

Daftar Bacaan:

Nurcholish Madjid. 1995. Islam Agama Kemanusiaan. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina.

Weber, Max. 1964. The Sociology of Religion. Boston: Beacon Press.

Mardiatmadja, B.S. 1996. "Sosiologi Agama". Diktat perkuliahan "Agama dan Masyarakat" pada Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara.

Ramage, Douglas E. 1996. Politics in Indonesia: Democracy, Islam and Ideology of Tolerance. New York & London: Routledge.

Watt, W. Montgomery. 1968. Islamic Political Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press.

KONSEP-KONSEP TEOLOGIS DALAM ALQUR’AN

oleh Djohan Effendi

Perkataan teologi tidak berasal dari khazanah dan tradisi agama Islam. Ia istilah yang diambil dari agama lain, yaitu dari khazanah dan tradisi Gereja Kristiani. Hal ini tidaklah dimaksudkan untuk menolak pemakaian kata teologi itu. Sebab pemungutan suatu istilah dari khazanah dan tradisi agama lain tidaklah harus dipandang sebagai sesuatu yang negatif, apalagi jika istilah tersebut bisa memperkaya khazanah dan membantu mensistematisasikan pemahaman kita tentang Islam.

Kata teologi sebagaimana dijelaskan dalam Encyclopaedia of Religion and Religions berarti "ilmu yang membicarakan tentang Tuhan dan hubungan-Nya dengan alam semesta, namun seringkali diperluas mencakup keseluruhan bidang agama." Dalam pengertian ini agaknya perkataan teologi lebih tepat dipadankan dengan istilah fiqih, dan bukan hanya dengan ilmu kalam atau ilmu tauhid. Istilah fiqih di sini bukan dimaksudkan ilmu fiqih sebagaimana kita pahami selama ini, melainkan istilah fiqih seperti yang pernah digunakan sebelum ilmu fiqih lahir. Imam Abu Hanifah, Bapak ilmu fiqih, menulis buku al-fiqh-u 'l-akbar yang isinya bukan tentang ilmu fiqih, tapi justru tentang aqidah yang menjadi obyek bahasan ilmu kalam atau tauhid. Boleh jadi, ilmu fiqih seperti yang berkembang sekarang ini dalam kerangka pemikiran Imam Abu Hanifah adalah al-fiqh-u 'l-ashghar. Sebab, keduanya baik ilmu kalam atau ilmu tauhid maupun ilmu fiqih pada dasarnya adalah fiqih atau pemahaman yang tersistematisasikan. Yang pertama, menyangkut bidang ushuliyah (tentang yang prinsip atau yang pokok), sedangkan yang kedua meyangkut bidang furu'iyah (detail atau cabang). Akan tetapi perjalanan sejarah dan tradisi keilmuan Islam telah menyingkirkan pengertian fiqih sebagaimana dipergunakan Imam Abu Hanifah. Dengan menyinggung masalah ini, hanya ingin dikatakan bahwa pemakaian istilah teologi mempunyai alasan cukup kuat, sebab ia membantu kita memahami Islam secara lebih utuh dan lebih terpadu.

Pijakan tulisan ini tentang teologi al-Qur'an. Kita tentu sepakat bahwa ide sentral dalam teologi al-Qur'an adalah ide tauhid. Pertanyaan yang perlu kita munculkan, bagaimana sebaiknya kita memahami dan kemudian menghayati ide tauhid itu

dalam kehidupan kita sebagai muslim? Dalam pengalaman kita --sekurang-kurangnya sebagian dari kita-- mengenal atau pernah diberi pelajaran ilmu tauhid. Biasanya, dalam mempelajari ilmu tersebut, pertama-tama kita diperkenalkan dengan apa yang disebut sebagai "hukum akal." Hal ini bisa kita baca dalam buku-buku ilmu tauhid, dari yang sangat tradisional hingga yang termasuk modern seperti buku Risalah Tawhid karya

Muhammad Abduh, misalnya. Melalui kategori-kategori yang dirumuskan sebagai hukum akal itu, yakni: wajib, mustahil dan harus, kita diajak memahami tentang konsep ketuhanan dan kenabian. Maka kita pun mengetahui sifat-sifat Tuhan dan Nabi-nabi, baik yang dikategorikan sebagai sifat-sifat yang wajib, sifat-sifat yang mustahil maupun sifat-sifat yang harus. Masalah-masalah lain seperti kepercayaan tentang malaikat, kitab-kitab wahyu, hari akhirat maupun qadla dan qadar, adalah kelanjutan atau pelengkap dari kepercayaan terhadap Tuhan dan Kenabian tersebut. Pembahasan tentang dan di sekitar hal-hal inilah yang selama ini disebut sebagai ilmu tauhid.

Jelas sekali pembahasan tentang teologi sebagaimana terdapat dalam ilmu tauhid sangat intelektualistik sifatnya. Lebih-lebih kalau kita memasuki pembahasan yang lebih rumit, terutama ketika membicarakan sifat-sifat Tuhan, yang selama ini dikenal sebagai "sifat dua puluh." Dalam membahas sifat dua puluh itu, muncul berbagai konsep seperti sifat nafsiyah, Salbiyah, ma'ani dan sifat ma'nawiyah. Juga dikemukakan pembahasan tentang kaitan atau ta'alluq sifat-sifat Tuhan dengan alam ini, dan muncullah konsep-konsep tentang ta'alluq ma'iyah, ta'alluq ta'tsir, ta'alluq hukmiyah, ta'alluq bi 'l-quwwah, ta'alluq shuluhi qadim, ta'allaq tanjizi qadim, ta'alluq tanjizi hadits. Kebanyakan dari kita tentu tidak akrab dengan istilah-istilah atau konsep -konsep tersebut.

Dengan mengemukakan hal itu ingin diturunkkan betapa jauhnya teologi yang dibahas dalam buku-buku ilmu tauhid dengan dunia praktis, dengan problematika kemanusiaan. Teologi semacam itu adalah teologi yang steril dan mandul. Ia tidak mempunyai relevansi dengan realitas kehidupan kita. Teologi semacam itu tidaklah membuahkan elan vital (gairah hidup). Ia tidak melahirkan innerforce (kekuatan batin), moral maupun spiritual, yang membuat kita bergairah dalam aksi untuk membebaskan diri kita dan masyarakat sekitar kita dari segala bentuk kemusyrikan.

BENTUK-BENTUK KEMUSYRIKAN

Dalam memahami ide tauhid, ada baiknya bila kita memahami apa-apa yang oleh al-Qur'an dianggap sebagai syirik atau kemusyrikan. Al-Qur'an mengemukakan dua ciri utama dari kemusyrikan, yakni, pertama, menganggap Tuhan mempunyai syarik

atau sekutu, dan kedua, menganggap Tuhan mempunyai andad atau saingan. Kedua ciri utama itu wujud dalam berbagai bentuk manifestasi.

Kalau kita mendengar perkataan syirik atau kemusyrikan yang segera terbayang dalam angan-angan kita biasanya penyembahan berhala, seperti dilakukan para penganut agama-agama "pagan." Dan memang al-Qur'an sendiri menyinggung bahkan mengecam orang-orang yang menjadikan berhala sebagai ilah atau sesembahan (QS. 6:74; 7:138; 21:52). Selain berhala al-Qur'an juga mengemukakan hal-hal lain yang bisa dijadikan obyek sesembahan selain Tuhan, misalnya penyembahan benda-benda langit seperti matahari, bulan dan bintang (QS. 41:37) atau benda-benda mati lainnya (QS. 4:117). Juga disinggung adanya penyembahan makhluk halus seperti jin (QS. 6:101) atau tokoh-tokoh yang dipertuhan atau dianggap mempunyai unsur-unsur ketuhanan (QS. 4:171; 5:116; 6:102; 19:82-92; 16:57; 17:40 dan 37:49).

Berkenaan dengan penyembahan berhala, benda-benda langit atau benda-benda mati lainnya, atau penyembahan makhluk halus atau manusia yang dipertuhan, kiranya dari segi keberagamaan kita sebagai muslim, bukanlah persoalan yang masih memerlukan perhatian lebih banyak. Masalahnya sangat jelas dan karena itu menghindarinya pun sangat mudah. Akan tetapi masalah kemusyrikan tidak berhenti sampai di situ saja. Al-Qur'an masih mengemukakan hal-hal lain yang berkaitan dengan masalah kemusyrikan, yang lebih halus sifatnya, terutama berkaitan dengan ciri kemusyrikan yang menempatkan adanya andad atau saingan terhadap Tuhan, bukan dalam bentuk penyembahan melainkan dalam bentuk kecintaan (QS. 2:165). Dalam kategori ini bisa dimasukkan juga sikap ketaatan yang sama sekali tanpa reserve terhadap ulama (QS. 9:31) atau sikap fanatisme golongan, aliran atau juga organisasi yang berlebih-lebihan (QS. 23:52-53; 30:31-32).

Hal-hal lain yang oleh al-Qur'an dijadikan contoh sebagai saingan Tuhan dalam kaitannya dengan kecintaan kita adalah keluarga dan kerabat dekat kita, kekayaan, usaha atau bussiness kita, dan rumah-rumah mewah kita (QS. 9:24). Selain

itu masih ada satu hal lagi yang oleh al-Qur'an disebutkan sebagai "sesuatu yang bisa menjadi ilah atau sesembahan kita,"yaitu hawa nafsu kita sendiri (QS.25:43).

Berbagai bentuk manifestasi kemusyrikan tersebut, sebagaimana dikemakakan al-Qur'an, menunjukkan bahwa masalah kemusyrikan bukanlah sesuatu yang sederhana, karena itu usaha kita menjadi orang yang benar-benar bertauhid bukanlah masalah yang mudah.

KESERAKAHAN DAN KETIDAKPEDULIAN SOSIAL

Berangkat dari berbagai bentuk manifestasi kemusyrikan yang disebutkan al-Qur'an di atas, kita bisa sampai pada kesimpulan bahwa teologi al-Qur'an tidak sekedar terbatas pada aspek kepercayaan saja. Ia sangat terkait dengan hal-hal yang sangat praktis. Kebertauhidan tidak hanya menyangkut kepercayaan kita terhadap Tuhan Yang Maha Esa tetapi juga menyangkut pandangan dan sikap kita terhadap manusia, benda dan lembaga. Hubungan manusia dengan benda, baik pandangan maupun sikapnya, mendapat sorotan yang sangat tajam dalam al-Qur'an. Khususnya berkaitan dengan kekayaan. Hal ini menarik dan perlu untuk dikaji lebih jauh.

Suatu hal yang sangat menggoda untuk direnungkan adalah, justru pada surat-surat atau ayat-ayat yang diwahyukan di masa-masa permulaan kenabian Muhammad saw tidak terdapat kecaman terhadap penyembahan berhala. Yang ada malah kecaman terhadap keserakahan dan ketidakpedulian sosial. Untuk memperjelas hal ini ada baiknya bila lebih dahulu dikemukakan tentang periodisasi turunnya al-Qur'an.

Seperti kita ketahui masa turunnya al-Qur'an dibagi dalam dua priode: periode Mekkah (610-622 M.) dan periode Madinah (622-632 M.). Periode Mekkah sendiri juga dibagi dalam tiga tahap, tahap Mekkah awal (610-615 M.), tahap Mekkah pertengahan (616-617) dan tahap Mekkah akhir (618-622 M.).

Pada masa periode Mekkah awal terdapat 48 surah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw. Di sini hanya diambil 12 surah paling awal saja, yakni: (1) Surah al-'Alaq, (2) Surah al-Mudatstsir, (3) Surah al-Lahab, (4) Surah al-Quraysy, (5) Surah al-Kawtsar, (6) Surah al-Humazah, (7) Surah al-Ma'un, (8) Surah al-Takatsur, (9) Surah al-Fil, (10) Surah al-Layli, (11) Surah al-Balad, dan (12) Surah al-Insyirah. Sengaja hanya diambil 12 surah di atas, sebab surah yang ke-13 adalah Surah al-Dhuha. Beberapa mufassir menceriterakan bahwa Surah al-Dhuha turun sesudah Nabi mengalami masa jeda di mana wahyu terhenti beberapa lama. Karena itu ke-12 surah di atas turun atau diwahyukan kepada Nabi pada masa-masa sangat awal dari kenabian, atau dari sejarah Islam.

Ke-12 surah tersebut sama sekali tidak menyinggung masalah penyembahan berhala. Enam surah di antaranya justru menyinggung masalah keserakahan terhadap kekayaan dan ketidakpedulian terhadap orang-orang yang menderita. Dalam Surah al-Lahab, yang turun dalam urutan ke-3, disinggung bahwa harta kekayaan dan usaha seseorang sama sekali tidak akan menyelamatkannya dari hukuman di Hari Akhirat.

Tidak berguna baginya kekayaannya, dan apa yang dikerjakannya! Akan dibakar ia dalam api menyala Surah al-Humazah, yang turun dalam urutan ke-6, dengan keras mengingatkan akan nasib celaka bagi mereka yang dengan serakah menumpuk-numpuk kekayaan dan menganggap kekayaannya itu bias mengabadikannya.

Celaka amat si pengumpat si pemfitnah. Yang menumpuk-numpuk harta kekayaan dan menghitung-hitungnya. Ia menyangka harta kekayaannya bisa mengekalkannya.

Dalam surah yang turun berikutnya, Surah al-Ma'un, orang-orang yang tidak mempedulikan penderitaan anak-anak yatim dan orang-orang miskin dikualifikasikan sebagai orang-orang yang membohongkan agama.

Tahukah engkau orang yang membohongkan agama Itulah dia yang mengusir anak yatim. Dan tidak menganjurkan memberi makan orang-orang miskin.

Surah berikutnya yang turun dalam urutan ke-8, Surah al-Takatsur, memberikan peringatan keras terhadap orang-orang yang asyik berlomba-lomba dalam kemewahan dan kekayaan.

Kalian menjadi lalai karena perlombaan mencari kemegahan dan kekayaan. Hingga kalian masuk ke pekuburan.

Dalam Surah al-Layli yang diwahyukan dalam urutan ke-10 diberikan kabar baik terhadap mereka yang suka memberi dan sebaliknya kabar buruk bagi mereka yang kikir dan bakhil.

Maka siapa yang suka memberi dan bertaqwa. Dan membenarkan nilai kebaikan Kami akan memudahkan baginya jalan kebahagiaan. Dan siapa yang kikir dan menyombongkan kekayaan. Dan mendustakan nilai kebaikan Kami akan mudahkan baginya jalan kesengsaraan. Dan tiada berguna baginya kekayaannya ketika ia binasa.

Yang terakhir Surah al-Balad yang diwahyukan dalam urutan ke-11, menyinggung keengganan manusia memberikan bantuan kepada sesamanya yang hidup dalam penderitaan dan kesengsaraan.

Dan Kami tunjuki ia dua jalan. Tapi tak mau ia menempuh jalan mendaki. Tahukah engkau jalan mendaki itu. Memerdekakan budak sahaya. Atau memberi makanan di masa kelaparan. Pada anak yatim yang punya tali kekerabatan. Atau orang papa yang terlunta-lunta.

Pesan-pesan al-Qur'an di atas, yang diwahyukan justru di masa yang sangat awal dari kenabian, sangat jelas dan sama sekali tidak memerlukan penafsiran. Ia memperlihatkan betapa, dalam al-Qur'an masalah kekayaan, keserakahan dan ketidakpedulian sosial mempunyai perspektif teologis. Ia tidak sekedar masalah etik dan moral. Ia langsung menyangkut kebertauhidan kita.

REFORMASI SOSIAL

Kalau kita renungkan mengapa masalah kekayaan, keserakahan dan ketidakpedulian sosial mendapat sorotan tajam pada masa yang sangat awal dari kenabian Muhammad, mungkin kita bisa menarik kesimpulan bahwa Risalah Nabi kita terutama untuk mengadakan reformasi sosial. Hal ini bisa kita kaitkan dengan penegasan al-Qur'an yang mengatakan bahwa Muhammmad diutus tidak lain kecuali dalam rangka membawa rahmat bagi seluruh alam (QS. 21:107). Dengan perkataan lain, misi utama Nabi Muhammad saw adalah membantu manusia mewujudkan tata kehidupan yang

disemangati nilai-nilai rahmah.

Anjuran Nabi agar kita selalu memulai kegiatan dan kerja kita dengan ucapan "Bismillahirrahmanirrahim" (bism-i 'l-Lah-I 'l-rahman-i 'l-rahim), memberikan suatu isyarat kepada kita agar kita menjadikan diri kita sebagai perwujudan dari nilai-nilai rahmah itu bagi sesama makhluk Tuhan. Dengan perkataan lain apapun profesi kita, motivasi dan orientasi kita tidak boleh bergeser dari ide untuk menciptakan –atau setidak-tidaknya menjadi bagian dari proses menciptakan-- suatu tata kehidupan yang dilandasi nilai-nilai rahmah itu.

Pertanyaan yang mungkin timbul, bagaimana kaitan antara sorotan tajam terhadap kekayaan, keserakahan dan ketidakpedulian sosial dengan cita-cita tentang reformasi sosial yang dilandasi semangat mewujudkan kehidupan yang penuh rahmah itu? Kaitannya sangat jelas, bahwa keserakahan dan ketidakpedulian sosial adalah yang menimbulkan suatu kehidupan yang tidak disemangati nilai-nilai rahmah. Karena itu reformasi sosial mestilah ditandai, pertama-tama oleh distribusi kekayaan yang adil. Itulah prioritas utama yang digumuli Nabi dalam usaha mewujudkan reformasi sosial.

KONSEP-KONSEP KOSMOLOGIS

oleh

Achmad Baiquni

Telah banyak kitab yang ditulis ulama masyhur untuk menafsirkan ayat-ayat suci al-Qur'an --yang merupakan garis-garis besar ajaran Islam itu-- dengan menggunakan ayat-ayat lain di dalam kitab suci tersebut, sebagai bandingan, dan dengan Sunnah Rasul sebagai penjelasan. Namun, dalam al-Qur'an sendiri, ciptaan Tuhan di seluruh jagad raya ini secara jelas disebutkan sebagai "ayat-ayat Allah", misalnya dalam surah 'Ali Imran 190 disebut, Sesungguhnya dalam ciptaan langit dan bumi, serta silih bergantinya malam dan siang, terdapat ayat-ayat Allah bagi orang-orang yang berakal (dapat menalar). Karenanya, maka sebagai padanan untuk mendapatkan arti ayat-ayat al-Qur'an yang menyangkut al-Kaun dapat digunakan juga ayat-ayat Allah yang berada di dalam alam semesta ini.

Mengingat hal-hal tersebut di atas, maka tidaklah mengherankan apabila ketetapan dalam penafsiran ayat-ayat al-Qur'an yang berisi konsep-konsep Kauniyah sangat bervariasi, tergantung pada pengetahuan mufassir tentang alam semesta itu sendiri. Untuk memberikan contoh yang nyata, kita dapat menelaah ayat-ayat berikut, Dan tidakkah orang-orang kafir itu mengetahui bahwa agama sama, [1] dan ardh [2] itu dahulu sesuatu yang padu, kemudian kami pisahkan keduanya (QS. al-Anbiya': 30. Dan sama' itu kami bangun dengan kekuatan dan sesungguhnya kamilah yang meluaskannya (QS. al-Dzariyat: 47).

Seseorang yang hidup dalam abad 9 M akan mengatakan bahwa kata sama' artinya langit; pengertiannya ialah bahwa langit itu adalah sebuah bola super raksasa yang panjang radiusnya tertentu, yang berputar mengelilingi sumbunya. Dan pada dindingnya tampak menempel bintang-bintang yang gemerlapan di malam hari. Bola ini dikatakan mewadahi seluruh ruang alam dan segala sesuatu yang berada di dalamnya. Ia merasa yakin bahwa persepsinya mengenai langit itulah yang sesuai dengan apa yang dapat diamati setiap hari, kapan pun juga. Bintang-bintang tampak tidak berubah posisinya yang satu terhadap yang lain, dan seluruh langit itu berputar-putar dalam satu hari (siang dan malam).

Apa yang kiranya dapat kita harapkan dari orang ini andaikata ia diminta memberikan penafsiran (bukan sekadar salinan kata-kata) ayat-ayat tersebut? Tentu saja ia akan memberikan interpretasi yang sesuai dengan persepsinya tentang langit, serta ardh yaitu bumi yang datar yang dikurung oleh bola langit. Dan mungkin sekali ia akan mengatakan bahwa ayat 30 surah al-Anbiya' itu melukiskan peristiwa ketika Tuhan menyebutkan langit menjadi bola, setelah ia sekian lama terhampar di permukaan bumi seperti layaknya sebuah tenda yang belum dipasang. Dapat kita lihat dalam kasus ini bahwa konsep kosmologis dalam al-Qur'an, mengenai penciptaan alam semesta, yang dikemukakan orang itu sangatlah sederhana. Dan itu tidaklah benar, karena konsepsinya tidak mampu mengakomodasikan gejala yang dinyatakan ayat 4 surah al-Dzariyat.

Sebuah langit yang berbentuk bola dengan jari-jari tertentu bukanlah langit yang bertambah luas. Apalagi kalau ia melingkupi seluruh ruang kosmos beserta isinya; tidak ada lagi sesuatu yang lebih besar daripadanya. Pada hemat saya, sesuatu konsepsi mengenai alam semesta yang benar harus dapat dipergunakan untuk menerangkan semua peristiwa yang dilukiskan ayat-ayat dalam kitab suci; ia harus sesuai dengan konsep-konsep kosmologis dalam al-Qur'an. Untuk mendapatkan konsepsi yang benar itu pada hakekatnya telah diberikan petunjuk sang pencipta misalnya dalam ayat 101 surah Yunus, Katakanlah (wahai Muhammad), Perhatikanlah dalam intighon apa yang ada di sama' dan di ardh (QS. Yunus: 101). Dalam teguran ayat 1 dan 18 dalam surah al-Ghasyiyah, Maka apakah mereka itu tak memperhatikan onta-dalam intighon, bagaimana ia diciptakan. Dan sama', bagaimana ia ditinggikan. (QS. al-Ghasyiyah: 1 dan 18). Serta dalam ayat 190 dan 191 surah Ali Imran, Sesungguhnya dalam penciptaan sama' dan ardh, serta silih bergantinya siang dan malam, terdapat ayat-ayat bagi orang-orang yang berakal (dapat menalar). Yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk, atau dalam keadaan berbaring, dan pikirkan tentang penciptaan sama' dan ardh, wahai Tuhan kami, tiadalah Engkau ciptakan ini dengan sia-sia; Maha suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa azab neraka. (QS. Ali Imran: 190 dan 191).

Dengan diikutinya perintah dan petunjuk ini, maka muncullah di lingkungan umat Islam suatu kegiatan observasional yang disertai dengan pengukuran, sehingga ilmu tidak lagi bersifat kontemplatif belaka, seperti yang berkembang di lingkungan Yunani, tapi mempunyai ciri empiris sehingga tersusunlah dasar-dasar sains. Penerapan metode ilmiah ini, yang terdiri atas pengukuran teliti pada observasi dan penggunaan pertimbangan yang rasional, telah mengubah astrologi menjadi astronomi. Karena telah menjadi kebiasaan para pakar menulis hasil penelitian orang lain, maka tersusunlah himpunan rasionalitas kolektif insani yang kita kenal sebagai sains. Jelaslah di sini bahwa sains adalah hasil konsensus di antara para pakar.

Kita ingat ayat 3, 4 dan 5 surah al-'Alaq, Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah. yang mengajar dengan qalam. [3] Dia mengajar manusia apa yang tidak diketahuinya. Penalaran tentang "bagaimana" dan "mengapa", yang menyangkut proses-proses alamiah di langit itu, menyebabkan timbulnya cabang baru dalam sains yang dinamakan astrofisika, yang bersama-sama astronom membentuk konsep-konsep kosmologi. Meskipun ilmu pengetahuan keislaman ini tumbuh sebagai akibat dari pelaksanaan salah satu perintah agama, kiranya perlu kita pertanyakan apakah benar konsep kosmologi yang berkembang dalam sains itu sejalan dengan apa yang terdapat dalam al-Qur'an. Sebab obor pengembangan ilmu telah mulai berpindah tangan dari umat Islam kepada para cendekiawan bukan Islam.

Sejak pertengahan abad ke 13 sampai selesai dalam abad 17, sehingga sejak itu sains tumbuh dalam kerangka acuan budaya, mental dan spiritual yang bukan Islam, dan yang memiliki nilai-nilai tak Islami.

Mari kita kaji sambil menelusuri perkembangan ilmu kealaman sejak akhir abad 19 hingga akhir abad 20, ketika ia berjalan sangat cepat, jauh melampaui kelajuannya dalam abad-abad sebelumnya, sejalan dengan kecanggihan instrumentasi yang dipergunakan dalam observasi dan matematika sebagai sarana komputasi. Kita akan menemukan bahwa pada tahap-tahap tertentu ia tampak tidak sesuai dengan ajaran agama kita, sedangkan dalam fase-fase lain menghasilkan kesimpulan yang sehaluan dengannya.

Seseorang yang hidup pada akhir abad 19, yang telah mengetahui melalui kegiatan sainsnya, bahwa bintang-bintang di langit jaraknya dari bumi tidak sama, dan bahkan mampu mengukur jarak itu dan mengatakan berapa massanya, tak lagi akan mengatakan, langit itu sebuah bola super raksasa. Ia akan mengatakan, langit adalah ruang jagad-raya, yang di dalamnya terdapat bintang-bintang, sebagian diikuti satelitnya, dan ada bintang-bintang kembar dan gerombolan-gerombolan bintang dalam galaksi kita yang disebut Bimasakti. Karena konsep kosmologi yang berlaku waktu itu berasal dari Newton, ia akan mengatakan juga bahwa bola super besar yang mewadahi seluruh ruang kosmos itu tidak ada sebab baginya ruang jagad-raya ini tak berhingga besarnya dan tidak mempunyai batas.

Sudah tentu konsep kosmologi sains abad yang lalu ini tidak sesuai dengan konsep al-Qur'an, karena tak dapat mengakomodasi peristiwa yang: dilukiskan ayat 30 surah al-Anbiya' dan ayat 47 surah al-Dzariyat. Lebih dari itu bahkan bertentangan dengan ajaran agama kita; sebab alam semesta yang tak terbatas dan tak berhingga besarnya, dianggap tak berawal dan tidak berakhir. Dan kita akan melihat sepanjang pertumbuhan sains selanjutnya bahwa ide-ide semacam ini, yang mengandung konsepsi tentang alam yang langgeng, ada sejak dulu dan akan ada seterusnya, selalu timbul-tenggelam. (Karena itu, maka saya selalu menganjurkan agar umat Islam yang ingin mengejar ketinggalan mereka dalam sains dan teknologi akhir-akhir ini bersiap-siap mengadakan langkah-langkah pengamanan dengan meng-Islamkan sains, sehingga sains kembali dapat berkembang dalam kerangka sistem nilai yang Islami).

Dari uraian di atas bahwa konsep kosmologi sains pada abad ke 19 gagal total dan sama sekali tak mampu menerangkan apa yang terkandung dalam dua ayat tersebut di atas. Padahal mereka baru merupakan sebagian saja dari ayat-ayat al-Qur'an yang berisi konsep-konsep kosmologi. Kita dapat juga mengemukakan beberapa ayat lainnya sebagai berikut,

Dalam pada itu Dia mengarah pada penciptaan sama', dan ia penuh dukhon [4], lalu Dia berkata kepadanya dan kepada ardh, Datanglah kalian mematuhi-Ku dengan suka atau terpaksa; keduanya menjawab: kami datang dengan taat (QS. Fushshilat: 11)

Maka Dia menjadikannya tujuh sama' dalam dua hari, dan Dia mewahyukan kepada tiap sama' peraturannya masing-masing; dan kami hiasi langit dunia dengan pelita-pelita, dan Kami memeliharanya; demikianlah ketentuan Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengetahui. (QS. Fushshilat: 12)

Allah-lah yang telah menciptakan tujuh sama' dan ardh seperti itu pula (QS. al-Thalaq: 12)

Allah-lah yang menciptakan sama' dan ardh dan apa yang ada di antara keduanya dalam enam hari, dan pada waktu itu pula bersemayam di arsy-Nya [5] (QS. al-Sajadah:4)

Dan Dialah yang telah menciptakan sama' dan ardh dalam enam hari, ada pun Arsy-Nya telah tegak pada ma' [6] untuk menguji siapakah di antara kalian yang lebih baik amalnya (QS. Hud: 7)

Sesungguhnya Allah menahan sama' dan ardh agar jangan lenyap, dan sungguh jika keduanya akan lenyap dan tak ada siapa pun yang dapat menahan keduanya itu selain Allah; Sesungguhnya Dia adalah Maha Penyantun dan Maha Pengampun (QS. Fathir: 41)

Pada hari Kami gulung sama' seperti menggulung lembaran tulis; sebagaimana Kami telah mulai awal penciptaan, begitulah Kami akan mengembalikannya; itulah janji yang akan kami tepati; sesungguhnya Kamilah yang akan melaksanakannya (QS. al-Anbiya': 104)

Sekarang mari kira cari pengertian yang terdapat dalam ayat itu. Kita telah melihat dari contoh-contoh yang diberikan, bahwa dengan bekal pengetahuan abad 19 saja seseorang tak mungkin memahaminya; meski ia seorang pakar yang ulung sekali pun. Sebab konsepsinya tentang alam semesta memang salah hingga tidak cocok dengan apa yang ada dalam al-Qur'an.

Apa yang akan dikatakan oleh seorang kosmolog atau seorang fisikawan abad 20, jika ia ditanya tentang konsep kosmologi sains yang mutakhir yang dihasilkan penelitian para pakar?

Secara garis besar, jawabnya kira-kira sebagai berikut:

Konsepsi mengenai alam semesta ini sebenarnya mulai mengalami perubahan sejak tahun 1929 ketika Hubble melihat dan yakin bahwa galaksi-galaksi di sekitar Bimasakti menjauhi kita dengan kelajuan yang sebanding dengan jarak dari bumi; yang lebih jauh kecepatannya lebih besar, sehingga dalam sains terdapat istilah alam yang mengembang (expanding universe). Hal ini mengingatkan orang pada pacuan kuda; kuda yang paling laju akan berlari paling depan. Karena kelajuan dan jarak masing-masing galaksi dari bumi diketahui, tidak sulit untuk menghitung kapan mereka itu mulai berlari.

Pada tahun 1952 Gamow berkesimpulan bahwa galaksi-galaksi di seluruh jagad-raya yang cacahnya kira-kira 100 milyar dan masing-masing rata-rata berisi 100 milyar bintang itu pada mulanya berada di satu tempat bersama-sama dengan bumi, sekitar 15 milyar tahun yang lalu. Materi yang sekian banyaknya itu terkumpul sebagai suatu gumpalan yang terdiri dari neotron; sebab elektron-elektron yang berasal dari masing-masing atom telah menyatu dengan protonnya dan membentuk neotron sehingga tak ada gaya tolak listrik antara masing-masing elektron dan antara masing-masing proton. Gumpalan ini berada dalam ruang alam dan tanpa diketahui sebab musababnya meledak dengan sangat dahsyat sehingga terhamburlah materi itu ke seluruh ruang jagad-raya; peristiwa inilah yang kemudian terkenal sebagai "dentuman besar" (big bang).

Sudah barang tentu gumpalan sebesar itu tak pernah bergelimpangan di ruang kosmos; sebab gaya gravitasi gumpalan itu akan begitu besar sehingga ia akan teremas menjadi sangat kecil. Lebih kecil dari bintang pulsar yang jari-jarinya hanya sebesar 2 sampai 3 kilometer dan massanya kira-kira 2 sampai 3 kali massa sang surya, dan bahkan lebih kecil dari lobang hitam (black hole) yang massanya jauh melebihi pulsar dan jari-jarinya menyusut mendekati ukuran titik. Gambarkan saja dalam angan-angan, berapa besar kepadatan materi dalam titik yang volumenya nol itu jika seluruh massa 100 milyar kali 100 milyar bintang sebesar matahari dipaksakan masuk di dalamnya! Inilah yang biasa disebut sebagai singularitas. Jadi konsep dentuman besar terpaksa dikoreksi yaitu bahwa keberadaan alam semesta ini diawali oleh ledakan maha dahsyat ketika tercipta ruang-waktu dan energi yang keluar dari singularitas dengan suhu yang tak terkirakan tingginya.

Para pakar berpendapat bahwa alam semesta tercipta dari ketiadaan sebagai goncangan vakum yang membuatnya mengandung energi yang sangat tinggi dalam singularitas yang tekanannya menjadi negatif. Vakum yang mempunyai kandungan energi yang luarbiasa besarnya serta tekanan gravitasi yang negatif ini menimbulkan suatu dorongan eksplosif keluar dari singularitas. Tatkala alam mendingin, karena ekspansinya, sehingga suhunya merendah melewati 1.000 trilyun-trilyun derajat, pada umur 10-35 sekon, terjadilah gejala "lewat dingin". Pada saat pengembunan tersentak, keluarlah energi yang memanaskan kosmos kembali menjadi 1.000 trilyun-trilyun derajat, dan selurnh kosmos terdorong membesar dengan kecepatan luar biasa selama waktu 10-32 sekon. Ekspansi yang luar biasa cepataya ini menimbulkan kesan-kesan alam kita digelembungkan dengan tiupan dahsyat sehingga ia dikenal sebagai gejala inflasi.

Selama proses inflasi ini, ada kemungkinan bahwa tidak hanya satu alam saja yang muncul, tetapi beberapa alam; berapa? duakah? tigakah? atau berapa? para ilmuwan tidak tahu. Dan masing-masing alam dapat mempunyai hukum-hukumnya sendiri; tidak perlu aturannya sama dengan apa yang ada di alam kita ini. Karena materialisasi dari energi yang tersedia, yang berakibat terhentinya inflasi, tidak terjadi secara serentak, maka di lokasi-lokasi tertentu terdapat konsentrasi materi yang merupakan benih galaksi-galaksi yang tersebar di seluruh kosmos. Jenis materi apa yang muncul pertama-tama di alam ini tidak seorang pun tahu; namun tatkala umur alam mendekati seper-seratus sekon, isinya terdiri atas radiasi dan partikel-partikel sub-nuklir. Pada saat itu suhu kosmos adalah sekitar 100 milyar derajat dan campuran partikel dan radiasi

yang sangat rapat tetapi bersuhu sangat tinggi itu lebih menyerupai zat-alir daripada zat padat sehingga para ilmuwan memberikan nama "sop kosmos" kepadanya Antara umur satu sekon dan tiga menit terjadi proses yang dinamakan nukleosintesis; dalam periode ini atom-atom ringan terbentuk sebagai hasil reaksi fusi-nuklir. Baru setelah umur alam mencapai 700.000 tahun elektron-elektron masuk dalam orbit mereka sekitar inti dan membentuk atom sambil melepaskan radiasi; pada saat itu seluruh langit bercahaya terang benderang dan hingga kini "cahaya" ini masih dapat diobservasi sebagai radiasi gelombang

mikro.

Menurut perhitungan kami, alam semesta mempunyai dimensi 10; yaitu 4 buah dimensi ruang-waktu yang kita hayati, dan 6 lainnya yang tidak kita sadari, karena "tergulung" dengan jarij-ari 10-32 sentimeter yang bermanifestasi sebagai muatan listrik dan muatan nuklir. Dimensi yang kita hayati adalah dimensi yang, katakan saja, "terbentang" dan mengejawantah sebagai ruang-waktu. Kalau semua yang telah dirintis secara matematis ini mendapatkan pembenaran dari eksprimen atau observasi di alam luas, maka ada kemungkinan bahwa alam yang kita huni ini mempunyai kembaran (shadow world) yang sebenarnya berada di sekeliling kita, tapi tak dapat kita lihat; ia hanya dapat kita hubungi lewat medan gaya gravitasi sedangkan hukum alamnya tidak perlu sama dengan yang berlaku di dunia ini.

Begitulah kira-kira uraian fisikawan itu. Sudah tentu apa yang dikatakan itu adalah hasil mutakhir kegiatan penelitian dan saling kaji antara para pakar dan merupakan konsensus. Selama perjalanan mencari kebenaran itu, sebenarnya sains telah mengalami penyelewengan-penyelewengan yang akhirnya terbongkar

kesalahannya, karena tak cocok dengan kenyataan, dan mendapatkan pembetulan. Saya akan mengungkapkan beberapa saja yang relevan, sebagai contoh.

Pertama, ketika persamaan matematis Einstein, yang dirumuskan untuk melukiskan alam semesta, dinyatakan oleh Friedman bahwa ia memberi gambaran kosmos yang mengembang, ia segera diubah oleh si-perumus agar sesuai dengan konsep kosmologi pada waktu itu; yaitu kosmos yang statis. Tapi langkah pembetulan itu mendapat tamparan, karena Hubble mengobservasi justeru jagad-raya ini berekspansi. Einstein mengalah dan kembali ke perumusannya yang semula yang melukiskan alam yang tak statis, tapi berekspansi.

Kedua, ketika gagasan Gamow tentang dentuman besar yang menjurus pada konsep alam semesta yang berawal dikumandangkan beberapa kosmolog yang dipelopori Hoyle mengajukan tandingan yang dikenal sebagai kosmos yang mantap (steady state universe) yang menyatakan bahwa alam semesta ajeg sejak dulu sampai sekarang dan hingga nanti tanpa awal dan tanpa akhir. Namun terungkapnya keberadaan gelombang mikro yang mendatangi bumi dari segala penjuru alam secara uniform, oleh Wilson dan Penzias pada 1964, telah mendorong para pakar mengakuinya sebagai kilatan dalam alam semesta yang tersisa dari peristiwa dentuman besar. Dengan demikian maka konsepsi yang berawal lebih dikukuhkan.

Ketiga, ketika dentuman besar tak dapat disangkal, beberapa ilmuwan mencoba mengembalikan keabadian kosmos dengan mengatakan, alam semesta ini berkembang-kempis (oscillating universe). Namun Weinberg menunjukkan kepalsuannya. Sebab alam yang berkelakuan seperti itu, meledak dan masuk kembali tak henti-hentinya tak berawal dan tak berakhir, entropinya besarnya tidak terhingga; suatu asumsi yang konsekuensinya tak didukung kenyataan. Kita lihat bahwa hasrat mempertahankan konsepsi alam semesta yang tak berawal (tak diciptakan) selalu menemui kegagalan, karena tak sesuai dengan kenyataan yang terobservasi.

Bagaimana para fisikawan-kosmolog dapat mengatakan semuanya itu tanpa melihat sendiri kejadiannya? Sebenarnya mereka melihat dua gejala, yaitu ekspansi alam semesta dan radiasi gelombang mikro, yang mereka pergunakan untuk menelusuri kembali peristiwanya yang terjadi sekitar 15 milyar tahun lalu, seperti layaknya tim detektif yang ingin memecahkan sebuah misteri dengan menggunakan sekelumit abu rokok dan pecahan-pecahan gelas yang berserakan di sekitar tempat kejadian. Kalau para detektif itu cukup memakai penalaran logis saja, maka para pakar, di samping menggunakan pertimbanganpertimbangan rasional, harus melandasinya juga dengan pengetahuan sunnatullah, segenap peraturan Allah swt yang mengendalikan tingkah laku alam, yang dalam ayat 23 surah al-Fath dinyatakan memiliki stabilitas, sebagai sunnat-u 'l-lah yang berlaku sejak dulu, sekali-kali kamu tak akan menemukan perubahan pada sunnatullah itu.

Apakah para fisikawan-kosmolog mengetahui nasib alam itu pada akhirnya? Ada dua pandangan yang dianut dalam sains yaitu,

pertama, alam semesta ini "terbuka," sehingga ia akan berekspansi selamanya, dan kedua jagad raya ini "tertutup," sehingga pada suatu saat ekspansinya akan berhenti dan alam kembali mengecil untuk akhirnya seluruhnya mencebur kembali dalam singularitas, tempat ia keluar dulu kala. Kapan? Mereka tak tahu. Sebab mereka tak mempunyai informasi berapa sebenarnya massa yang terkandung dalam alam ini; sebagian massa itu bercahaya, sebagian gelap, sedangkan sebagian lagi dibawa zarah-zarah yang disebut neutrino.

Qaul yang pertama didasarkan pada kenyataan bahwa masa seluruh alam ini tak cukup besar untuk menarik kembali semua galaksi yang bertebaran, karena bintang-bintang yang bercahaya dan materi antar bintang, yang terobservasi pengaruhnya, hanya dapat menyajikan sekitar 20 persen saja dari gaya yang diperlukan, yaitu yang dinamakan gaya kritis. Sedangkan qaul yang kedua mendasari pernyataannya dengan adanya neutrino-neutrino yang mereka percayai membawa sebagian besar dari massa alam ini sehingga sebagai totalitas kekuatan gaya kritis itu akan terlampaui.

Sekarang marilah kita gali konsep-konsep kosmologi dalam al-Qur'an, tidak dengan pengetahuan orang abad ke 9 atau ke 19 melainkan dengan pengetahuan seseorang dari abad 20. Saya akan menafsirkan ayat-ayat yang telah dicantumkan di atas, dan yang saya pilih di antara sekian banyak ayat yang mengandung konsep- konsep tersebut, sebagai berikut,

Dan tidakkah orang yang kafir itu mengetahui bahwa ruang waktu dan energi-materi itu dulu sesuatu yang padu (dalam singularitas), kemudian kami pisahkan keduanya itu (QS. al-Anbiya': 30)

Dan ruang waktu itu Kami bangun dengan kekuatan (ketika dentuman besar dan inflasi melandanya sehingga beberapa dari dimensinya menjadi terbentang) dan sesungguhnya Kamilah yang meluaskannya (sebagai kosmos yang berekspansi) (QS.al-Dzariyat: 47)

Dalam pada itu Dia mengarah pada penciptaan ruang-waktu dan ia penuh "embunan" (dari materialisasi energi), lalu Dia berkata kepadanya dan kepada materi: Datanglah kalian mematuhi (peraturan)-Ku dengan suka atau terpaksa; keduanya menjawab: Kami datang dengan kepatuhan. (QS. Fushshilat: 11).

Maka dia menjadikannya tujuh ruang-waktu (alam semesta) dalam dua hari, dan Dia mewahyukan kepada tiap alam itu peraturan (hukum alam)-nya masing-masing; dan kami hiasi ruang-waktu (alam) dunia dengan pelita-pelita, dan Kami memeliharanya; demikianlah ketentuan Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengetahui (QS. Fushshilat: 12)

Allah-lah yang menciptakan tujuh ruang-waktu (alam semesta), dan materinya seperti itu pula. (QS. al-Thalaq: 12)

Allah-lah yang menciptakan ruang-waktu dan materi dan apa yang ada di antara keduanya dalam enam hari, dan pada saat itu pula menegakkan pemerintahan-Nya (yang seluruh perangkat peraturannya ditaati oleh segenap mahluk-Nya dengan suka hati) (QS. al-Sajadah: 4)

Dan Dia-lah yang telah menciptakan ruang-waktu dan materi dalam enam hari, sedang pemerintahan-Nya telah tegak pada fase zat alir (yaitu sop kosmos) untuk menguji siapakah di antara kalian yang lebih baik amalannya (QS. Hud: 7)

Sesungguhnya Allah menahan ruang-waktu (alam semesta) dan materi di dalamnya agar jangan lenyap (sebagai jagad-raya yang terbuka), dan sungguh jika keduanya akan lenyap tiada siapa pun yang dapat menahan keduanya selain Allah; sesungguhnya Dia adalah Maha Penyantun dan Maha Pengampun (QS. al-Fathir: 41)

Pada hari Kami gulung ruang-waktu (alam semesta) laksana menggulung lembaran tulis; sebagaimana Kami telah mulai awal penciptaan, begitulah Kami akan mengembalikannya; itulah janji yang akan kami tepati; sesungguhnya Kamilah yang akan melaksanakannya (QS. al-Anbiya': 104).

Demikian konsep-konsep kosmologi yang dapat digali dari al-Qur'an sebagaimana saya melihatnya selaku orang yang berkecimpung dalam bidang sains. Mengatakan bahwa apa yang telah saya lakukan ini sebagai usaha menarik-narik al-Qur'an agar sejalan atau cocok dengan sains, hasil karya piker manusia, adalah suatu tuduhan yang tak berdasar. Apa yang telah saya lakukan di sini bukanlah pembenaran (justification) sains dengan al-Qur'an; karena ada beberapa konsepsi sains yang telah saya tolak, karena tidak sesuai dengan al-Qur'an. Dan tidak pula saya menarik al-Qur'an agar sesuai dengan

sains. Patokan saya adalah kebenaran kitab suci umat Islam, dan apa yang bertentangan dengannya saya tolak. Dan bukankah justeru Allah swt sendiri yang mengungkapkan adanya gejala ekspansi kosmos dan radiasi gelombang mikro kepada para ilmuwan, untuk membimbing mereka dari kesesatan dalam memahami ciptaanNya, hingga para ilmuwan yang setia kepada tradisi umat Islam, yang salaf, memeriksa ruang-waktu (alam semesta) serta materi di dalamnya sesuai dengan perintah-Nya dalam surah Yunus 101 itu mendapatkan petunjuk ke arah yang benar seperti tercantum dalam surah Fushshilat 53, Akan Kami perlihatkan kepada mereka ayat-ayat Kami di segenap penjuru dan dalam diri mereka sendiri sehingga jelaslah bagi mereka itu bahwa ia (al-Qur'an) adalah yang benar.

Dalam awal uraian saya telah dikatakan bahwa penggalian konsep-konsep kosmologi dalam al-Qur'an merupakan pekerjaan yang tak kunjung henti. Memang begitulah karena sains akan terus berkembang dan akan senantiasa menemukan hal-hal yang baru yang dapat lebih melengkapi pengetahuan manusia hingga dapat lebih memahami ayat-ayat Allah.

CATATAN

Di bawah ini disajikan pertimbangan yang saya pergunakan untuk memilih kata-kata dalam penafsiran:

1. Sama', kini tak lagi diartikan sebagai bola super-raksasa yang dindingnya ditempeli bintang-bintang, melainkan ruang alam yang di dalamnya terdapat bintang-bintang, galaksi-galaksi dan lain-lainnya. Karena secara eksprimental dapat dibuktikan bahwa ruang serta waktu merupakan satu kesatuan, maka saya gunakan istilah ruang-waktu sebagai ganti "ruang".

2. Ardh, bumi atau tanah; karena bumi baru terbentuk sekitar 4,5 milyar tahun lalu di sekitar matahari, dan tanah di bumi kita ini baru terjadi sekitar 3 milyar tahun lalu sebagai kerak di atas magma. Maka saya condong mengartikan kata-kata ardh dengan istilah "materi," yakni bakal-bumi, yang sudah ada sesaat setelah Allah menciptakan jagad-raya. Dan karena telah terbukti bahwa materi dan energi setara dan dapat berubah dari yang satu menjadi yang lain, maka saya akan mencakup keduanya dalam istilah energi-materi.

3. Qalam, pena; karena orang dapat menulis sesuatu tak hanya dengan pena, misalnya dengan lidi-aren, dengan pangkal bulu, dengan bolpen, dengan vulpen, dengan kuas, dengan mesin ketik dan lain-lain sebagainya, maka saya condong untuk menggunakan istilah sarana tulis sebagai ganti "pena". Malahan saya lebih suka mengartikan sebagai "karya tulis".

4. Dukhan asap atau uap; pada saat awal penciptaan, atom-atom yang belum berbentuk karena suhu alam masih sangat tinggi dan elektron-elektron belum dapat ditangkap oleh inti-inti atom, bahkan inti atom pun pada saat itu belum terbentuk! Oleh karenanya, maka saya condong menggunakan istilah embunan, yang kecuali terkandung dalam asap dan uap juga lebih mengena bila dipergunakan melukiskan gejala yang ditemukan pada suatu sistem yang mendingin dari suhu yang sangat tinggi (dalam kasus ini bertrilyun-trilyun derajat).

5. Arsy, singgasana atau tahta; karena melukiskan Tuhan duduk di singgasana adalah syirik, saya condong untuk menafsirkan sebagai pemerintahan lengkap dengan sarana, aparatur dan peraturannya. Sebab jika kita mengatakan: itu keputusan Bina Graha, hal ini tidak berarti bahwa gedung itulah yang mengambil keputusan, melainkan pemerintah Indonesia yang bertindak. Karenanya, maka saya lebih suka mempergunakan katakata "Pemerintahan" (Allah) untuk mengartikan kata-kata arsy.

6. Ma', air atau zat alir; karena dalam fase penciptaan alam itu air yang terdiri dari atom oksigen dan atom-atom hydrogen belum dapat berbentuk, maka saya memilih maknanya sebagai zat alir. Dan karena pada saat itu isi alam semesta yakni radiasi dan materi pada suhu yang sangat tinggi itu wujudnya lain daripada yang kita dapat temui di dunia sekarang ini, maka penggunaan istilah "sop kosmos" sebagai keterangan melukiskan zat yang sangat rapat tapi dapat mengalir pada suhu yang amat tinggi, tidaklah terlalu aneh.

--------------------------------------------

Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah

Editor: Budhy Munawar-Rachman

Penerbit Yayasan Paramadina

Jln. Metro Pondok Indah

Pondok Indah Plaza I Kav. UA 20-21

Jakarta Selatan

Telp. (021) 7501969, 7501983, 7507173

Fax. (021) 7507174

UNIVERSALISME ISLAM DAN KOSMOPOLITANISME PERADABAN ISLAM

Oleh Abdurrahman Wahid

Universalisme Islam menampakkan diri dalam berbagai manifestasi penting dan yang terbaik adalah dalam ajaran-ajarannya. Rangkaian ajaran yang meliputi berbagai bidang, seperti hukum agama (fiqh), keimanan (tawhid), etika (akhlaq, seringkali disempitkan oleh masyarakat hingga menjadi hanya kesusilaan belaka) dan sikap hidup, menampilkan kepedulian yang sangat besar kepada unsur-unsur utama dari kemanusiaan (al-insaniyyah). Prinsip-prinsip seperti persamaan derajat dimuka hukum, perlindungan warga masyarakat dari kedlaliman dan kesewenang-wenangan, penjagaan hak-hak mereka yang lemah dan menderita kekurangan dan pembatasan atas wewenang para pemegang kekuasaan, semuanya jelas menunjukkan kepedulian di atas. Sementara itu, universalisme yang tercermin dalam ajaran-ajaran yang memiliki kepedulian kepada unsur-unsur utama kemanusiaan itu diimbangi pula oleh kearifan yang muncul dari keterbukaan peradaban Islam sendiri. Keterbukaan yang membuat kaum Muslim selama sekian abad menyerap segala macam menifestasi kultural dan wawasan keilmuan yang datang dari pihak peradaban-peradaban lain, baik yang yang masih ada waktu itu maupun yang sudah mengalami penyusutan luar biasa (seperti peradaban Persia). Kearifan yang muncul dari proses saling pengaruh-mempengaruhi antara peradaban-peradaban yang dikenal itu, waktu itu di kawasan "Dunia Islam" waktu itu, yang kemudian mengangkat peradaban Islam ke tingkat sangat tinggi, hingga menjadi apa yang disebutkan sejarawan agung Arnold J. Toynbee sebagai oikumene (peradilan dunia) Islam. Oikumene Islam ini, menurut Toynbee, adalah salah satu di antara enam belas oikumene yang menguasai dunia. Kearifan dari oikumene Islam itulah yang paling tepat untuk disebut sebagai kosmopolitanisme peradaban Islam. Kisah kedua wajah Islam itu, universalisme ajaran dan kosmopolitanisme peradaban akan disajikan pada kesempatan ini.

Salah satu ajaran yang dengan sempurna menampilkan universalisme Islam adalah lima buah jaminan dasar yang diberikan agama samawi terakhir ini kepada warga masyarakat baik secara perorangan maupun sebagai kelompok. Kelima jaminan dasar itu tersebar dalam literatur hukum agama (al-kutub al-fiqhiyyah) lama, yaitu jaminan dasar akan (1) keselamatan fisik warga masyarakat dari tindakan badani di luar ketentuan hukum, (2) keselamatan keyakinan agama masing-masing, tanpa ada paksaan untuk berpindah agama, (3) keselamatan keluarga dan keturunan, (4) keselamatan harta benda dan milik pribadi di luar prosedur hukum, dan (5) keselamatan profesi. Jaminan akan keselamatan fisik warga masyarakat mengharuskan adanya pemerintahan berdasarkan hukum, dengan perlakuan adil kepada semua warga masyarakat tanpa kecuali, sesuai dengan hak masing-masing. Hanya dengan kepastian hukumlah sebuah masyarakat mampu mengembangkan wawasan persamaan hak dan derajat antara sesama warganya, sedangkan kedua jenis persamaan itulah yang menjamin terwujudnya keadilan social dalam arti sebenar-benarnya. Sedangkan kita ini mengetahui, bahwa pandangan hidup (Worldview, Weltanschauung) paling jelas universalitasnya adalah pandangan keadilan sosial.

Demikian juga, jaminan dasar akan keselamatan keyakinan agama masing-masing bagi para warga masyarakat melandasi hubungan antar-warga masyarakat atas dasar sikap saling hormat-menghormati, yang akan mendorong tumbuhnya kerangka

sikap tenggang rasa dan saling pengertian yang besar. Terlepas dari demikian kentalnya perjalanan sejarah dengan penindasan, kesempitan pandangan dan kedhaliman terhadap kelompok minoritas yang berbeda keyakinan agamanya dari keyakinan mayoritas, sejarah ummat manusia membuktikan bahwa sebenarnya toleransi adalah bagian inherent dari kehidupan manusia. Sejarah persekusi dan represi adalah sejarah "orang besar", walaupun sasarannya selalu "orang kecil". Dalam menerima persekusi dan represi tanpa keputusan wong cilik membuktikan kekuatan toleransi dan sikap tenggang rasa dalam membangun masyarakat. Justru toleransilah yang melakukan transformasi sosial dalam skala massif sepanjang sejarah Bahkan sejarah agama membuktikan munculnya agama sebagal dobrakan moral atas kungkungan ketat dari pandangan yang dominan, yang berwatak menindas, seperti dibuktikan oleh Islam dengan dobrakannya atas ketidakadilan wawasan hidup jahiliyyah yang dianut mayoritas orang Arab waktu itu. Dengan tauhid, Islam menegakkan penghargaan kepada perbedaan pendapat dan perbenturan keyakinan. Jika perbedaan pandangan dapat ditolerir dalam hal paling mendasar seperti keamanan, tentunya sikap tenggang rasa lebih lagi diperkenankan dalam mengelola perbedaan pandangan politik dan ideologi. Tampak nyata dari tilikan aspek ini, bahwa Islam melalui ajarannya memiliki pandangan universal, yang berlaku untuk umat manusia secara keseluruhan.

Jaminan dasar akan keselamatan keluarga menampilkan sosok moral yang sangat kuat, baik moral dalam arti kerangka etis yang utuh maupun dalam arti kesusilaan. Kesucian keluarga dilindungi sekuat mungkin, karena keluarga merupakan ikatan sosial paling dasar, karenanya tidak boleh dijadikan ajang manipulasi dalam bentuk apapun oleh sistem kekuasaan yang ada. Kesucian keluarga inilah yang melandasi keimanan yang memancarkan toleransi dalam derajat sangat tinggi. Dalam

kelompok masyarakat lebih besar, selalu terdapat kecenderungan untuk melakukan formalisasi ajaran secara berlebihan, sehingga menindas kebebasan individu untuk menganut kebenaran, kelompok supra-keluarga senantiasa mencoba menghilangkan, atau setidak-tidaknya mempersempit, ruang gerak individu warga masyarakat untuk melakukan eksperimentasi dengan pandangan hidupnya sendiri, dan untuk menguji garis batas kebenaran keyakinan. Padahal upaya melakukan uji coba seperti itulah yang akan menajamkan kebenaran masing-masing keyakinan pandangan maupun pemahaman. Islam memberikan kebebasan untuk melakukan upaya perbandingan antara berbagai keyakinan, termasuk keimanan kita, dan dalam proses itu membuktikan keampuhan konsep keimanan sendiri. Disamping kebenaran yang dapat diraih melalui pengalaman esoteris, Islam juga memberikan peluang bagi pencapaian kebenaran melalu proses dialektis. Justru proses dialektis inilah yang memerlukan derajat toleransi sangat tinggi dari pemeluk suatu keyakinan, dan Islam memberikan wadah untuk itu, yaitu lingkungan kemasyrakatan terkecil yang bernama keluarga. Di lingkungan sangat kecil itulah individu dapat mengembangkan pilihan-pilihannya tanpa gangguan, sementara kohesi social masih terjaga karena keluarga berfungsi mengintegrasikan warganya secara umum ke dalam unit kemasyarakatan yang lebih besar.

Jaminan dasar akan keselamatan harta-benda (al-milk, property) merupakan sarana bagi berkembanguya hak-hak individu secara wajar dan proporsional, dalam kaitannya dengan hak-hak masyarakat atas individu. Masyarakat dapat menentukan kewajiban-kewajibannya yang diinginkan secara kolektif atas masing-masing individu warga masyarakat. Tetapi penetapan kewajiban itu ada batas terjauhnya, dan warga masyarakat secara perorangan tidak dapat dikenakan kewajiban untuk masyarakat lebih dari batas-batas tersebut. Batas paling praktis, dan paling nyata jika dilihat dari perkembangan Sosialisme dan terutama Marxisme-Leninisme saat ini, adalah pemilikan harta-benda oleh individu. Dengan hak itulah warga masyarakat secara perorangan memiliki peluang dan sarana untuk mengembangkan diri melalui pola atau cara yang dipilihnya sendiri, namun tetap dalam alur umum kehidupan masyarakat. Sejarah ummat manusia menunjukkan bahwa hak dasar akan pemilikan harta-benda inilah yang menjadi penentu kreativitas warga masyarakat, berarti kesediaan melakukan transformasi itulah warga masyarakat memperlihatkan wajah universal kehidupannya?

Jaminan dasar akan keselamatan profesi menampilkan sosok lain lagi dari universalitas ajaran Islam. Penghargaan kepada kebebasan penganut profesi berarti kebebasan untuk melakukan pilihan-pilihan atas resiko sendiri, mengenai keberhasilan yang ingin diraih dan kegagalan yang membayanginya. Dengan ungkapan lain, kebebasan menganut profesi yang dipilih berarti peluang menentukan arah hidup lengkap dengan tanggung jawabnya sendiri. Namun pilihan itu tetap dalam kerangka alur umum

kehidupan masyarakat, karena pilihan profesi berarti meletakkan diri dalam alur umum kegiatan masyarakat, yang penuh dengan ukuran-ukurannya sendiri. Ini berarti keseimbangan cair yang harus terus-menerus dicari antara hak-hak individu dan kebutuhan masyarakat, sebuah kondisi situasional yang serba eksistensial sebagai wadah untuk menguji kebenaran keyakinan dalam rangkaian kejadian yang tidak terputus-putus: bolehkah saya lakukan hal ini dari sudut pandangan keimanan saya, padahal diharuskan oleh profesi saya? Rasanya tidak ada yang lebih universal dari pencarian jawaban akan wujud kebenaran dalam rangkaian kejadian seperti disajikan oleh tantangan dari dunia profesi itu.

Secara keseluruhan, kelima jaminan dasar di atas menampilkan universalitas pandangan hidup yang utuh dan bulat. Pemerintahan berdasarkan hukum, persamaan derajat dan sikap tenggang rasa terhadap perbedaan pandangan adalah unsur-unsur utama kemanusiaan, dan dengan demikian menampilkan universalitas ajaran Islam. Namun, kesemua jaminan dasar itu hanya menyajikan kerangka teoritik (atau mungkin bahkan hanya moralistik belaka) yang tidak berfungsi, juga tidak didukung oleh kosmopolititanisme peradaban Islam. Watak kosmopolitan dari peradaban Islam itu telah tampak sejak awal pemunculannya. Peradaban itu, yang dimulai dengan cara-cara Nabi Muhammad s.a.w mengatur pengorganisasian masyarakat Madinah hingga munculnya para ensiklopedis Muslim awal (seperti al-Jahiz) pada abad ketiga Hijri, memantulkan proses saling menyerap dengan peradaban-peradaban lain di sekitar Dunia Islam waktu itu, dari sisa-sisa peradaban Yunani kuno yang berupa Hellenisme hingga peradaban anak benua India.

Kosmopolitanisme peradaban Islam itu muncul dalam sejumlah unsur dominan, seperti hilangnya batasan etnis, kuatnya pluralitas budaya dan heterogenitas politik. Kosmopolitanisme itu bahkan menampakkan diri dalam unsur dominan yang menakjubkan, yaitu kehidupan beragama yang eklektik selama berabad-abad. Kalau ditelusuri dengan cermat perdebatan sengit di bidang teologi dan hukum agama selama empat abad pertama sejarah Islam, akan tampak secara jelas betapa beragamnya pandangan yang dianut oleh kaum Muslim waktu itu. Kalaupun hal itu dianggap sebagai kemelut kehidupan beragama kaum Muslim, karena tidak adanya konsensus atas hal-hal dasar, maka harus juga dibaca dengan cara lain bahwa pemikir Muslim telah berhasil mengembangkan watak kosmopolitan dalam pandangan budaya dan keilmuan mereka, karena mampu saling berdialog secara demikian bebas. Kebebasan kaum Mu'tazilah untuk mempertanyakan kebenaran ajaran sentral bahwa al-Qur'an turun dalam bentuk huruf dan bahasa yang sekarang dikenal (bahasa Arab, huruf Hija'iyyah) dan menganggap Kitab Suci kaum Muslim tersebut diturunkan hanya secara maknawi belaka, sesuatu yang sekarang tentunya dianggap sikap seorang murtad dari agama Islam, adalah dari pertanda kuatnya watak kosmopolitan dari peradaban Islam waktu itu. Pertanyaan bagaimanapun gilanya mendapatkan peluang untuk diutarakan dengan bebas. Dalam situasi seperti itu tokh tidak ada bahaya apapun bagi Islam, karena proses dialog serba dialektik akan memunculkan koreksi budayanya sendiri, yang dalam kasus Mu'tazilah mengambil bentuk koreksi al-Asy'ari, al-Maturidi dan al-Baqillani yang berujung pada ilmu kalam skolastik dari kaum Sunni. Koreksi itupun memperlihatkan watak kosmopolitan, karena ia tidak muncul sebagai hardikan atau tuntutan ilegal-yuridis, melainkan sebagai perdebatan ilmiah yang tidak mengambil sikap mengadili atau menghakimi. Baru ketika kemapanan masyarakat Islam mengambil tindakan melarang perdebatan ilmiah sajalah, sambil memproklamasikan ajaran-ajaran al-Asy'ari dan kawan-kawan sebagai kebenaran ajaran Islam, watak kosmopolitan dari peradaban Islam mulai terputus dengan sendirinya.

Dengan demikian dapat disimpulkan, bahwa kosmopolitanisme peradaban Islam tercapai atau berada pada titik optimal, manakala tercapai keseimbangan antara kecenderungan normative kaum Muslim dan kebebasan berpikir semua warga masyarakat (termasuk mereka yang non-Muslim). Kosmopolitanisme seperti itu adalah kosmopolitanisme yang kreatif, karena di dalamnya warga masyarakat mengambil inisiatif untuk mencari wawasan terjauh dari keharusan berpegang pada kebenaran. Situasi kreatif yang memungkinkan pencarian sisi-sisi paling tidak masuk akal dari kebenaran yang ingin dicari dan ditemukan, situasi cair yang memaksa universalisme ajaran Islam untuk terus-menerus mewujudkan diri dalam bentuk-bentuk nyata, bukannya nyata dalam postulat-postulat spekulatif belaka. Benarkah ajaran Islam menjamin persamaan hak dan derajat di antara sesama warga masyarakat? Mungkinkah keadilan diwujudkan secara konkrit dalam bentuk kemasyarakatan faktual? Jarak yang demikian sempit antara kebebasan berfikir di satu pihak dan imperatif norma-norma ajaran agama memerlukan upaya luar biasa dari para pemikir, budayawan dan negarawan untuk menjaga jarak antara keduanya, agar tidak saling menghimpit. Ketegangan intelektual (intellectual tension) yang mewarnai situasi seperti itu akan memotori kosmopolitanisme yang menjadi keharusan bagi universalisasi nilai-nilai luhur yang ditarik dari ajaran Islam secara keseluruhan.

Dalam semangat seperti itulah para zahid (kaum asketik) Muslim dahulu mengembangkan peradaban Islam. Imam Hasan al-Basri yang demikian dalam tasawufnya, ternyata juga adalah ilmuwan di bidang bahasa. Imam al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi yang dengan kesalehannya yang luar biasa, ternyata adalah peminat filsafat Yunani kuno, terbukti dari karya agung beliau, Qamus al-A'ain, yang sepenuhnya menggunakan pembagian ilmu pengetahuan melalui kategorisasi filsafat Yunani. Imam Syafi'i mujtahid di bidang hukum agama (fiqh), justru menundukkan proses pengambilan hukum agama (istinbat al-ahkam) kepada sejumlah kaidah metodologis tertentu, bukannya hanya sekedar menarik hukum dari al-Qur'an dan Sunnah Nabi belaka. Kelahiran usul fiqh sebagai teori hukum, sebenarnya merupakan proses kreatif yang dapat mempertemukan antara kebutuhan masa dan norma ajaran agama, namun sangat disayangkan ia akhirnya menjadi alat yang dipergunakan oleh para penganut fiqh secara tidak kreatif dan dengan sendirinya berubah fungsi menjadi alat seleksi yang sangat normatif dan mematikan kreativitas.

Sebuah agenda baru dapat dikembangkan sejak sekarang untuk menampilkan kembali universalitas ajaran Islam dan kosmopolitanisme peradaban Islam di masa datang. Pengembangan agenda baru itu diperlukan, mengingat kaum Muslim sudah menjadi kelompok dengan pandangan sempit dan sangat eksklusif, sehingga tidak mampu lagi mengambil bagian dalam kebangunan peradaban manusia yang akan muncul di masa pasca-indrustri nanti (yang sekarang sudah mulai nampak sisi pinggirannya dalam cibernetika dan rekayasa biologis). Kaum Muslim bahkan merupakan beban bagi kebangkitan peradaban bagi umat manusia nanti. Dalam keadaan demikian, kaum Muslim hanya akan menjadi obyek perkembangan sejarah, bukannya pelaku yang bermartabat dan berderajat penuh seperti yang lainnya. Jika itu yang diinginkan, mau tidak mau haruslah dikembangkan agenda universalisasi ajaran Islam, sehingga terasa kegunaannya bagi ummat manusia secara keseluruhan. Toleransi, keterbukaan sikap, kepedulian kepada unsur-unsur utama kemanusiaan dan keprihatinan yang penuh kearifan akan keterbelakangan kaum Muslim sendiri akan memunculkan tenaga luar biasa untuk membuka belenggu kebodohan dan kemiskinan yang begitu kuat mencekam kehidupan mayoritas kaum Muslim dewasa ini. Dari proses itu akan muncul kebutuhan akan kosmopolitanisme baru yang selanjutnya, akan bersama-sama faham dan ideology lain-lain, turut membebaskan manusia dari ketidakadilan struktur sosial-ekonomis dan kebiadaban rejim-rejim politik yang dhalim. Hanya dengan menampilkan universalisme baru dalam ajarannya dan kosmopolitanisme baru dalam sikap hidup para pemeluknya, Islam akan mampu memberikan perangkat sumberdaya manusia yang diperlukan oleh si miskin untuk memperbaiki nasib sendiri secara berarti dan mendasar, melalui penciptaan etika sosial baru yang penuh dengan semangat solidaritas sosial dan jiwa transformatif yang prihatin dengan nasib orang kecil.

---------------------------------------------------------

Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah

Editor: Budhy Munawar-Rachman

Penerbit Yayasan Paramadina

Jln. Metro Pondok Indah

Pondok Indah Plaza I Kav. UA 20-21

Jakarta Selatan

Telp. (021) 7501969, 7501983, 7507173

Fax. (021) 7507174

Perspektif Jender Dalam Islam

Oleh:

Nasaruddin Umar

Dosen IAIN Jakarta

Redaktur Pelaksana Jurnal Pemikiran Islam Paramadina

A. Pendahuluan

Isu jender akhir-akhir ini semakin ramai dibicarakan, walaupun jender itu sendiri tidak jarang diartikan secara keliru. Jender adalah suatu istilah yang relatif masih baru. Menurut Shorwalter, wacana jender mulai ramai dibicarakan pada awal tahun 1977, ketika sekelompok feminis di London tidak lagi memakai isu-isu lama seperti patriarchal atau sexist, tetapi menggantinya dengan isu Jender (gender discourse).99 Sebelumnya istilah sex dan gender digunakan secara rancu.

Dimensi teologi jender masih belum banyak dibicarakan, padahal persepsi masyarakat terhadap jender banyak bersumber dari tradisi keagamaan. Ketimpangan peran sosial berdasarkan jender (gender inequality) dianggap sebagai divine creation, segalanya bersumber dari Tuhan. Berbeda dengan persepsi para feminis yang menganggap ketimpangan itu semata-mata sebagai konstruksi masyarakat (social construction).

Menurut penelitian para antropolog, masyarakat pra-primitif, yang biasa juga disebut dengan masyarakat liar (savage society) sekitar sejuta tahun lalu, menganut pola keibuan (maternal system). Perempuan lebih dominan dari pada laki-laki di dalam pembentukan suku dan ikatan kekeluargaan. Pada masa ini terjadi keadilan sosial dan kesetaraan jender.100

Proses peralihan masyarakat dari matriarchal dan ke patriarchal family telah dijelaskan oleh beberapa teori. Satu di antara teori itu ialah teori Marxis yang dilanjutkan oleh Engels yang mengemukakan bahwa perkembangan masyarakat yang beralih dari collective production ke private property dan sistem exchange yang semakin berkembang, menyebabkan perempuan tergeser, karena fungsi reproduksi perempuan diperhadapkan dengan faktor produksi.101

Ada suatu pendekatan lain yang menganggap agama, khususnya agama-agama Ibrahimiah (Abrahamic religions) sebagai salah satu faktor menancapnya faham patriarki di dalam masyarakat, karena agama-agama itu memberikan justifikasi terhadap faham patriarki. Lebih dari itu, agama Yahudi dan Kristen dianggap mentolerir faham misogyny, suatu faham yang menganggap perempuan sebagai sumber malapetaka, bermula ketika Adam jatuh dari sorga karena rayuan Hawa. Pendapat lain mengatakan bahwa peralihan masyarakat matriarki ke masyarakat patriarki erat kaitannya dengan proses peralihan The Mother God ke The Father God di dalam mitologi Yunani.

Kajian-kajian tentang jender memang tidak bisa dilepaskan dari kajian teologis. Hampir semua agama mempunyai perlakuan-perlakuan khusus terhadap kaum perempuan. Posisi perempuan di dalam beberapa agama dan kepercayaan ditempatkan sebagai the second sex, dan kalau agama mempersepsikan sesuatu biasanya dianggap sebagai "as it should be" (keadaan sebenarnya), bukannya "as it is" (apa adanya).

Ketimpangan peran sosial berdasarkan jender masih tetap dipertahankan dengan dalih doktrin agama. Agama dilibatkan untuk melestarikan kondisi di mana kaum perempuan tidak menganggap dirinya sejajar dengan laki-laki. Tidak mustahil di balik "kesadaran" teologis ini terjadi manipulasi antropologis bertujuan untuk memapankan struktur patriarki, yang secara umum merugikan kaum perempuan dan hanya menguntungkan kelas-kelas tertentu dalam masyarakat.

Pandangan di sekitar teologi jender berkisar pada tiga hal pokok: pertama, asal-usul kejadian laki-laki dan perempuan, kedua, fungsi keberadaan laki-laki dan perempuan, ketiga, persoalan perempuan dan dosa warisan. Ketiga hal ini memang dibahas secara panjang lebar dalam Kitab Suci beberapa agama. Mitos-mitos tentang asal-usul kejadian perempuan yang berkembang dalam sejarah umat manusia sejalan dengan apa yang tertera di dalam Kitab Suci tersebut. Mungkin itulah sebabnya kaum perempuan kebanyakan menerima kenyataan dirinya sebagai given dari Tuhan. Bahkan tidak sedikit dari mereka merasa happy jika mengabdi sepenuhnya tanpa reserve kepada suami.

Tidaklah heran jika para feminis --sebagaimana dapat dilihat dalam buku-buku yang bercorak feminis-- memulai pembahasan dan kajiannya dengan menyorot aspek-aspek teologi, seperti cerita tentang tulang rusuk, perempuan sebagai helper Adam, dan pelanggaran Hawa dihubungkan dengan dosa warisan (original sin).

1. Pengertian Gender

Kata gender berasal dari bahasa Inggris berarti "jenis kelamin".102 Dalam Webster's New World Dictionary, gender diartikan sebagai perbedaan yang tampak antara laki-laki dan perempuan dilihat dari segi nilai dan tingkah laku.103

Di dalam Women's Studies Encyclopedia dijelaskan bahwa gender adalah suatu konsep kultural yang berupaya membuat pembedaan (distinction) dalam hal peran, perilaku, mentalitas, dan karakteristik emosional antara laki-laki dan perempuan yang berkembang dalam masyarakat.104

Hilary M. Lips dalam bukunya yang terkenal Sex & Gender: an Introduction mengartikan gender sebagai harapan-harapan budaya terhadap laki-laki dan perempuan (cultural expectations for women and men).105 Pendapat ini sejalan dengan pendapat kaum feminis, seperti Lindsey yang menganggap semua ketetapan masyarakat perihal penentuan seseorang sebagai laki-laki atau perempuan adalah termasuk bidang kajian gender (What a given society defines as masculine or feminin is a component of gender).106

H. T. Wilson dalam Sex and Gender mengartikan gender sebagai suatu dasar untuk menentukan pengaruh faktor budaya dan kehidupan kolektif dalam membedakan laki-laki dan perempuan.107 Agak sejalan dengan pendapat yang dikutip Showalter yang mengartikan gender lebih dari sekedar pembedaan laki-laki dan perempuan dilihat dari konstruksi sosial budaya, tetapi menekankan gender sebagai konsep analisa dalam mana kita dapat menggunakannya untuk menjelaskan sesuatu (Gender is an analityc concept whose meanings we work to elucidate, and a subject matter we proceed to study as we try to define it).108

Kata gender belum masuk dalam perbendaharaan Kamus Besar Bahasa Indonesia, tetapi istilah tersebut sudah lazim digunakan, khususnya di Kantor Menteri Negara Urusan Peranan Wanita dengan istilah "jender". Jender diartikan sebagai "interpretasi mental dan kultural terhadap perbedaan kelamin yakni laki-laki dan perempuan. Jender biasanya dipergunakan untuk menunjukkan pembagian kerja yang dianggap tepat bagi laki-laki dan perempuan".109

Dari berbagai definisi di atas dapat disimpulkan bahwa gender adalah suatu konsep yang digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dilihat dari segi pengaruh sosial budaya. Gender dalam arti ini adalah suatu bentuk rekayasa masyarakat (social constructions), bukannya sesuatu yang bersifat kodrati.

2. Perbedaan Sex dengan Gender

Kalau gender secara umum digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi sosial budaya, maka sex secara umum digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi anatomi biologi.

Istilah sex (dalam kamus bahasa Indonesia juga berarti "jenis kelamin") lebih banyak berkonsentrasi kepada aspek biologi seseorang, meliputi perbedaan komposisi kimia dan hormon dalam tubuh, anatomi fisik, reproduksi, dan karakteristik biologis lainnya. Sedangkan gender lebih banyak berkonsentrasi kepada aspek sosial, budaya, psikologis, dan aspek-aspek non biologis lainnya.

Studi gender lebih menekankan pada aspek maskulinitas (masculinity) atau feminitas (femininity) seseorang. Berbeda dengan studi sex yang lebih menekankan kepada aspek anatomi biologi dan komposisi kimia dalam tubuh laki-laki (maleness) dan perempuan (femaleness). Proses pertumbuhan anak (child) menjadi seorang laki-laki (being a man) atau menjadi seorang perempuan (being a woman), lebih banyak digunakan istilah gender dari pada istilah sex. Istilah sex umumnya digunakan untuk merujuk kepada persoalan reproduksi dan aktivitas seksual (love-making activities), selebihnya digunakan istilah gender.

B. Pangkal Stereotip Jender: Asal-usul Kejadian Manusia

Hampir semua agama dan kepercayaan membedakan asal-usul kejadian laki-laki dan perempuan. Agama-agama yang termasuk di dalam kelompok Abrahamic religions, yaitu Agama Yahudi, Agama Kristen, dan Agama Islam menyatakan bahwa laki-laki (Adam) diciptakan lebih awal dari pada perempuan. Di Dalam Bibel ditegaskan bahwa perempuan (Hawwa/Eva)110 diciptakan dari tulang rusuk Adam,111 seperti dapat dilihat pada Kitab Kejadian (Genesis) 1:26-27, 2:18-24, Tradisi Imamat 2:7, 5:1-2. Tradisi Yahwis 2:18-24. Di antaranya yang paling jelas ialah Kitab Kejadian 2:21-23:

"21 Lalu Tuhan Allah membuat manusia itu tidur nyenyak; ketika tidur, Tuhan Allah mengambil salah satu rusuk dari padanya, lalu menutup tempat itu dengan daging. 22 Dan dari rusuk yang diambil Tuhan Allah dari manusia itu, dibangunNyalah seorang perempuan, lalu dibawaNya kepada manusia itu".112

Berbeda dengan Bibel, al-Qur'an menerangkan asal-usul kejadian tersebut di dalam satu ayat pendek (Q., s. al-Nisa'/4: 1) sebagaimana akan diuraikan lebih lanjut. Cerita tentang asal-usul kejadian itu hanya ditemukan di dalam beberapa hadits.

Keterangan dari Bibel dan hadits-hadits mengilhami para exegesist, mufassir, penyair, dan novelis menerbitkan berbagai karya. Karya-karya tersebut dapat mengalihkan pandangan bahwa seolah-olah manusia, terutama laki-laki, secara biologis adalah makhluk supernatural, terlepas sama sekali dengan makhluk biologis lainnya, seperti binatang dan tumbuh-tumbuhan. Tidak heran kalau Darwin dengan teori evolusinya dianggap "murtad" di kalangan kaum agamawan, karena mengembangkan faham yang bertentangan dengan teks Kitab Suci.

1. Hawa dan Lillith

Ada informasi menarik dalam literatur Yahudi bahwa Hawwa (Eva) adalah pasangan kedua (the second wive). Pasangan pertama Adam ialah Lillith.113 Ia diciptakan dari tanah bersama-sama dengan Adam dalam waktu bersamaan. Lillith tidak mau menjadi pelayan (helper) Adam lalu ia meninggalkan Adam. Adam kemudian merasa sepi di sorga lalu Tuhan menciptakan pasangan barunya, Hawa dari tulang rusuknya sebagai pelayan baru (the new helper).114

Makhluk misterius Lillith juga dihubungkan dengan salah satu pasal dalam Kitab Perjanjian Lama (Issalah/34:14).115

Dalam literatur klasik Islam, Lillith atau nama-nama lainnya tidak pernah dikenal. Dalam hadits hanya dikenal nama Hawa sebagai satu-satunya isteri Adam. Dari pasangan Adam dan Hawa lahir beberapa putra-putri yang kemudian dikawinkan secara silang. Dari pasangan-pasangan baru inilah populasi manusia menjadi berkembang.

Dalam al-Qur'an memang diisyaratkan kemungkinan adanya makhluk sebangsa manusia pra Adam, sebagaimana yang akan diuraikan nanti, tetapi makhluk itu tidak dihubungkan dengan pribadi Adam, melainkan Adam sebagai species manusia. Lagi pula, kalau makhluk yang bernama Lillith itu diciptakan untuk menjadi pelayan Adam lalu menolak untuk menjalankan tugasnya, berarti ada makhluk pembangkang lain selain Iblis. Padahal dikenal sebagai pembangkang selama ini hanya Iblis.

2. Misteri Nafs al-Wahidah

Dalam al-Qur'an tidak dijumpai ayat-ayat secara rinci menceritakan asal-usul kejadian perempuan. Kata Hawa yang selama ini dipersepsikan sebagai perempuan yang menjadi isteri Adam sama sekali tidak pernah ditemukan dalam al-Qur'an, bahkan keberadaan Adam sebagai manusia pertama dan berjenis kelamin laki-laki masih dipermasalahkan.116

Satu-satunya ayat yang mengisyaratkan asal usul kejadian perempuan yaitu Q., s. al-Nisa'/4:1 sebagai berikut:

Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari "diri" yang satu (a single self), dan dari padanya Allah menciptakan pasangan (pair)-nya, dan dari pada keduanya Allah memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. Dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasimu.

Akan tetapi maksud ayat ini masih terbuka peluang untuk didiskusikan, karena ayat tersebut menggunakan kata-kata bersayap. Para mufassir juga masih berbeda pendapat, siapa sebenarnya yang dimaksud dengan "diri yang satu" (nafs al-wahidah), siapa yang ditunjuk pada kata ganti (dhamir) "dari padanya" (minha), dan apa yang dimaksud "pasangan" (zawy) pada ayat tersebut?

Kitab-kitab tafsir mu'tabar dari kalangan jumhur seperti Tafsir al-Qurthubi, Tafsir al-Mizan, Tafsir Ibn Katsir, Tafsir al-Bahr al-Muhith, Tafsir Ruh al-Bayan, Tafsir al-Kasysyaf, Tafsir al-Sa'ud, Tafsir Jami al-Bayan an Tafsir al-Maraghi, semuanya menafsirkan kata nafs al-wahidah dengan Adam, dan dhamir minha ditafsirkan dengan "dari bagian tubuh Adam", dan kata zawj ditafsirkan dengan Hawa, isteri Adam. Ulama lain seperti Abu Muslim al-Isfahani, sebagaimana dikutip al-Razi dalam tafsirnya (Tafsir al-Razi), mengatakan bahwa dlamir "ha" pada kata minha bukan dari bagian tubuh Adam tetapi "dari jins (gen), unsur pembentuk Adam".117 Pendapat lain dikemukakan oleh ulama Syi`ah yang mengartikan al-nafs al-wahidah dengan "roh" (soul).118

Kedua pendapat terakhir yang berbeda dengan pendapat jumhur ulama cukup beralasan pula. Jika diteliti secara cermat penggunaan kata nafs yang terulang 295 kali dalam berbagai bentuknya dalam al-Qur'an, tidak satupun dengan tegas menunjuk kepada Adam. Kata nafs kadang-kadang berarti "jiwa" (Q., s. al-Ma'idah/5:32), "nafsu" (Q., s. al-Fajr/89:27), "nyawa/roh" (Q., s. al-'Ankabut/29:57). Kata al-nafs al-wahidah sebagai "asal-usul kejadian" terulang lima kali tetapi itu semua tidak mesti berarti Adam, karena pada ayat lain, seperti Q., s. al-Syu'ra/42:11, nafs itu juga menjadi asal-usul binatang.119 Kalau dikatakan al-nafs al-wahidah ialah Adam, berarti Adam juga menjadi asal-usul kejadian hewan dan tumbuh-tumbuhan?

Perhatikan sekali lagi ayat ini menggunakan bentuk nakirah/indefinite "dari satu diri" (min nafsin), bukan dalam bentuk ma'rifah/definite (min al-nafs), berarti menunjukkan kekhususan (yufid al-takhshish) lalu diperkuat (ta'kid) dengan kata "yang satu" (wahidah) sebagai shifat dari min nafsin. Semuanya ini menunjukkan kepada substansi utama (the first resource), yakni asal (unsur) kejadian Adam, bukan Adam-nya sendiri sebagai secondary resources. Di samping itu, seandainya yang dimaksud pada kata nafs ialah Adam, mengapa tidak digunakan kata wahidin dengan bentuk gender laki-laki (mudzakkar), tetapi yang digunakan kata wahidah dalam bentuk perempuan (mu'annats). Walaupun kita tahu bahwa kata nafs120 masuk kategori mu'annats sebagaimana beberapa ism 'alam lainnya tetapi dalam al-Qur'an sering dijumpai shifat itu menyalahi bentuk mawshuf-nya kemudian merujuk ke hakekat yang di-shifat-i, jika yang di-shifat-i itu hendak ditekankan oleh Si Pembicara (Mukhathab).121

Kata al-nafs al-wahidah dalam ayat itu boleh jadi suatu genus dan salah satu speciesnya ialah Adam dan pasangannya (pair/zawj-nya) (Q., s. al-A'raf/7:189), sedangkan species lainnya ialah binatang dan pasangannya (Q., s. al-Syura/42:11) serta tumbuh-tumbuhan dan pasangannya (Q., s. Thaha/20:53).

Surah al-Nisa' di atas agaknya kurang relevan dijadikan dasar dalam menerangkan asal-usul kejadian manusia secara biologis, karena dilihat dari konteks (munasabah), ayat itu berbicara tentang tanggung jawab para wali terhadap orang di bawah perwaliannya. Ada ayat-ayat lain lebih khusus berbicara tentang asal-usul kejadian, seperti asal-usul manusia dari "air"/al-ma' (Q., s. al-Furqan/25:54), "air hina"/ma'in mahin (Q., s. al-Mursalat/77:20), dan "air yang terpancar"/ma'in dafiq (Q., s. al-Thariq/86:6), "darah"/'alaq (Q., s. al-'Alaq/96:2), "saripati tanah"/sulalatin min thin (Q., s. al-Mu'minun/23:12), "tanah liat yang kering"/shalshalin min hama'in mahan (Q., s. al--Hijr/ 15:28), "tanah yang kering seperti tembikar"/shalshalin ka 'l-fakhkhar (Q., s. al-Rahman/55:15), "dari tanah"/min thin (Q., s. al-Sajdah/32:7), dan "diri yang satu" (nafs al-Wahidah (Q., s. al-Nisa'/4: 1). Akan tetapi asal-usul kejadian manusia masih perlu diteliti lebih lanjut, yang mana asal-usul dalam arti ciptaan awal (production) dan mana asal-usul dalam arti ciptaan lanjutan (reproduction).

Ada kesulitan dalam memahami kisah asal-usul kejadian manusia dalam al-Qur'an karena ada loncatan atau semacam missing link dalam kisah-kisah tersebut. Al-Qur'an tidak menerangkan secara runtut dari A sampai Z, tetapi dari A meloncat ke X dan Z. Apa yang terjadi antara A dan X atau Z tidak dijelaskan. Al-Qur'an bercerita tentang asal-usul sumber manusia pertama dari "gen yang satu" (nafs al-wahidah), Gen yang melahirkan species makhluk biologis seperti jenis manusia, jenis binatang, dan jenis tumbuh-tumbuhan. Dalam komponen lain ayat-ayat berbicara tentang asal-usul manusia dalam konteks reproduksi, seperti pada Q., s. al-Mu'minun/23:12-14.

Ayat-ayat kejadian manusia dalam al-Qur'an tidak cukup kuat dijadikan alasan untuk menolak atau mendukung teori evolusi dan untuk hal ini masih perlu penelitian lebih lanjut. Terdapat beberapa ayat mengisyaratkan adanya makhluk sejenis manusia selain dan sebelum Adam; seperti pertanyaan malaikat yang bernada protes terhadap keinginan Tuhan untuk menciptakan khalifah di bumi yang mengkhawatirkan terjadinya pengulangan sejarah pertumpahan darah (Q.,s. al-Baqarah/2:30) dan penggunaan dlamir plural (khalaqa-kum) pada penciptaan manusia awal (Q., s. al-A'raf/7:11). Ayat-ayat itu dapat dihubungkan dengan kemungkinan adanya makhluk sejenis Adam pra Adam. Sementara banyak ayat mengisyaratkan manusia sebagai ciptaan yang unik the unical creation, sebagaimana diuraikan terdahulu.

Konsep teologi yang menganggap Hawa/Eva berasal usul dari tulang rusuk Adam membawa implikasi psikologis, sosial, budaya, ekonomi, dan politik. Informasi dari sumber-sumber ajaran agama mengenai asal usul kejadian wanita belum bisa dijelaskan secara tuntas oleh ilmu pengetahuan. Kalangan feminis Yahudi dan Kristen cenderung mengartikan kisah-kisah itu sebagai simbolis yang perlu diberikan muatan makna lain.122 Sedangkan Feminis Muslimah seperti Mernissi123 cenderung melakukan kritik terhadap jalur riwayat (sanad), materi hadits (matan), asal-usul (sabab wurud) terhadap beberapa hadits yang memojokkan kaum perempuan, yang diistilahkannya dengan hadits-hadits misogyny, disamping melakukan kajian semantik dan sabab nuzul terhadap beberapa ayat al-Qur'an yang berhubungan dengan perempuan.

Pemahaman yang keliru mengenai asal-usul kejadian tersebut bisa melahirkan sikap ambivalensi di kalangan perempuan; di satu pihak ditantang untuk berprestasi dan mengembangkan karier agar tidak selalu menjadi beban laki-laki tetapi di lain pihak, ketika seorang perempuan mencapai karier puncak, keberadaannya sebagai perempuan shaleh dipertanyakan. Seolah-olah keberhasilan dan prestasi perempuan tidak cukup hanya diukur oleh suatu standar profesional tetapi juga seberapa jauh hal itu direlakan kaum laki-laki. Kondisi yang demikian ini tidak mendukung terwujudnya khalifat-un fi 'l-ardl yang ideal, karena itu persoalan ini perlu diadakan klarifikasi.

C. Fungsi Keberadaan Laki-laki dan Perempuan

Keberadaan Hawa untuk melengkapi salah satu hasrat Adam. Anggapan seperti ini dapat dilihat dalam Kitab Tawrat dan Kitab Injil, seperti dalam Genesis/2:18-19 ditegaskan bahwa tidak baik seorang laki-laki sendirian dan karenanya Eva diciptakan sebagai pelayan yang tepat untuk Adam (a helper suitable for him).124

Dari pasal-pasal tersebut secara teologis mengesankan kedudukan perempuan, bukan saja sebagai subordinasi laki-laki, tetapi juga memberikan kedudukan yang inferior di dalam masyarakat. Dalam sumber Yahudi, yakni dalam Midras dijelaskan bahwa secara substansial penciptaan perempuan dibedakan dengan laki-laki. Laki-laki diciptakan dengan kognitif intelektual (cognition-by-intellect/hokhmah), sedangkan perempuan diciptakan dengan kognitif instink (cognition-by-instinct/ binah).125 Jika diperhatikan secara cermat beberapa pernyataan dalam Bible, terutama dalam Kitab Kejadian, pernyataan-pernyataan itu dengan jelas menunjukkan bahwa kedudukan perempuan sangat timpang dibanding kedudukan laki-laki. Persoalan ini menjadi sangat fundamental karena tersurat di dalam Kitab Suci yang harus diyakini oleh pemeluknya. Hal yang seperti ini sering dijumpai dalam masyarakat, misalnya beberapa mitos destruktif tetap lestari hingga sekarang karena dianggap sebagai bagian dari doktrin agama.

Problem teologis seperti ini menjadi hambatan terberat dialami kalangan feminis. Carmody mengungkapkan bahwa, sejumlah mitos tidak dapat ditolak karena sudah menjadi bagian dari kepercayaan berbagai agama, misalnya tidak bisa menolak mitos di sekitar Mary (Maryam) tanpa melepaskan kepercayaan, karena dalam kepercayaan Kristen, cerita tentang Jesus dan Mary dianggap sebagai nonmythologual aspects.126

Dalam al-Qur'an, tidak ditemukan suatu ayat yang menyebutkan cerita tentang asal-usul kejadian perempuan. Yang ada hanya cerita tentang kesombongan Iblis yang berdampak pada Adam dan pasangannya, harus meninggalkan sorga.127 Hanya ada beberapa riwayat yang kontroversi menceritakan asal-usul keberadaan kejadian perempuan, yang redaksinya hampir sama dengan cerita yang ada dalam Kitab Kejadian, seperti dalam hadits:

"Ketika Allah mengusir Iblis keluar dari Taman lalu di dalamnya ditempatkan Adam. Karena ia tidak mempunyai teman bermain maka Allah menidurkannya kemudian mengambil unsur dari tulang rusuk kirinya lalu Ia mengganti daging di tempat semula kemudian Ia menciptakan Hawa dari padanya. Ketika bangun, Adam menemukan seorang perempuan duduk di dekat kepalanya. Adam bertanya: Siapa anda? Hawa menjawab: perempuan. Adam kembali bertanya: Kenapa engkau diciptakan? Hawa menjawab: Supaya engkau mendapatkan kesenangan dari diri saya. Para malaikat berkata: Siapa namanya? Dijawab: Hawwa. Mereka bertanya: mengapa dipanggil Hawa? dijawab: Karena diciptakan dari sebuah benda hidup".128

Redaksi riwayat di atas sangat mirip dengan redaksi Kitab Genesis, khususnya Pasal 21-23. Riwayat-riwayat semacam ini diragukan keabsahannya oleh, bukan saja dari kalangan feminis muslimah seperti Riffat Hasan tetapi juga kalangan ulama seperti Muhammad Rasyid Ridla. Dalam Tafsir al-Manar, Rasyid Ridla mengesankan bahwa tradisi pemahaman yang mempersepsikan Hawa dari tulang rusuk kiri Adam, bukan bersumber dari al-Qur'an tetapi pengaruh ajaran Kitab Suci sebelumnya, "Seandainya tidak tercantum kisah kejadian Adam dan Hawa dalamKitab Perjanjian Lama (Kejadian 2:21) niscaya pendapat yang keliru tidak pernah terlintas dalam benak seorang muslim".129

Wibke Walther mendukung pendapat tersebut dengan mengemukakan beberapa bukti sejarah bahwa pada era awal Islam, yakni pada masa Nabi, kaum perempuan mendapatkan kemerdekaan sangat berbeda dengan yang pernah membudaya sebelumnya. Belakangan setelah wilayah Islam meluas dan bersentuhan dengan budaya lain, khususnya faham asketisme Kristen kedudukan perempuan dalam dunia Islam mengalami dekadensi.130 Pendapat yang sama juga diungkapkan Fatima Mernissi dan Muhammad Iqbal.

1. Konsep Kesetaraan Jender dalam al-Qur'an

Al-Qur'an memberikan pandangan optimistis terhadap kedudukan dan keberadaan perempuan. Semua ayat yang membicarakan tentang Adam dan pasangannya, sampai keluar ke bumi, selalu menekankan kedua belah pihak dengan menggunakan kata ganti untuk dua orang (dlamir mutsanna), seperti kata huma, misalnya keduanya memanfaatkan fasilitas sorga (Q., s. al-Baqarah/2:35), mendapat kualitas godaan yang sama dari setan (Q., s. al-A'rif/7:20), sama-sama memakan buah khuldi dan keduanya menerima akibat terbuang ke bumi (7:22), sama-sama memohon ampun dan sama-sama diampuni.Tuhan (7:23). Setelah di bumi, antara satu dengan lainnya saling melengkapi, "mereka adalah pakaian bagimu dan kamu juga adalah pakaian bagi mereka" (Q., s. al-Baqarah/2:187).

Secara ontologis, masalah-masalah substansial manusia tidak diuraikan panjang lebar di dalam al-Qur'an. Seperti mengenai roh, tidak dijelaskan karena hal itu dianggap "urusan Tuhan" (Q., s. al-Isr'a'/17:85). Yang ditekankan ialah eksistensi manusia sebagai hamba/'abid (Q., s. al-Dzariyat/51:56) dan sebagai wakil Tuhan di bumi/khalifah fi al-ardl (Q., s. al-An'am/6:165). Manusia adalah satu-satunya makhluk eksistensialis, karena hanya makhluk ini yang bisa turun naik derajatnya di sisi Tuhan. Sekalipun manusia ciptaan terbaik (ahsan taqwim/Q., s. al-Thin/95:4) tetapi tidak mustahil akan turun ke derajat "paling rendah" (asfala safilin/Q., s. al-Tin/95:5), bahkan bisa lebih rendah dari pada binatang (Q., s. al-A'raf/7:179).

Ukuran kemuliaan di sisi Tuhan adalah prestasi dan kualitas tanpa membedakan etnik dan jenis kelamin (Q., s. al-Hujurat/49:13). Al-Qur'an tidak menganut faham the second sex yang memberikan keutamaan kepada jenis kelamin tertentu, atau the first ethnic, yang mengistimewakan suku tertentu. Pria dan wanita dan suku bangsa manapun mempunyai potensi yang sama untuk menjadi 'abid dan khalifah (Q., s. al-Nisa'/4:124 dan s. al-Nahl/16:97).

Sosok ideal, perempuan muslimah (syakhshiyah al-ma'rah) digambarkan sebagai kaum yang memiliki kemandirian politik/al-istiqlal al-siyasah (Q., s. al-Mumtahanah/60:12), seperti sosok Ratu Balqis yang mempunyai kerajaan "superpower"/'arsyun 'azhim (Q., s. al-Naml/27:23); memiliki kemandirian ekonomi/al-istiqlal al-iqtishadi (Q., s. al-Nahl/16:97), seperti pemandangan yang disaksikan Nabi Musa di Madyan, wanita mengelola peternakan (Q., s. al-Qashash/28:23), kemandirian di dalam menentukan pilihan-pilihan pribadi/al-istiqlal al-syakhshi yang diyakini kebenarannya, sekalipun harus berhadapan dengan suami bagi wanita yang sudah kawin (Q., s. al-Tahrim/66:11) atau menentang pendapat orang banyak (public opinion) bagi perempuan yang belum kawin (Q., s. al-Tahrim/66:12). Al-Qur'an mengizinkan kaum perempuan untuk melakukan gerakan "oposisi" terhadap berbagai kebobrokan dan menyampaikan kebenaran (Q., s. al-Tawbah/9:71). Bahkan al-Qur'an menyerukan perang terhadap suatu negeri yang menindas kaum perempuan (Q., s. al-Nisa'/4:75).

Gambaran yang sedemikian ini tidak ditemukan di dalam kitab-kitab suci lain. Tidaklah mengherankan jika pada masa Nabi ditemukan sejumlah perempuan memiliki kemampuan dan prestasi besar sebagaimana layaknya kaum laki-laki.

2. Penafsiran Berwawasan Jender

Hampir semua tafsir yang ada mengalami gender bias. Hal itu antara lain disebabkan karena pengaruh budaya Timur-Tengah yang androcentris. Bukan hanya kitab-kitab Tafsir tetapi juga kamus. Sebagai salah satu contoh, al-dzakar/mudzakkar (laki-laki) seakar kata dengan al-dzikr berarti mengingat. Kata khalifah di dalam kamus Arab paling standar, Lisan al-Arab, menyatakan bahwa: "khalifah hanya digunakan di dalam bentuk maskulin" (al-khalifah la yakun illa al-dzakar).

Ada beberapa ayat sering dipermasalahkan karena cenderung memberikan keutamaan kepada laki-laki, seperti dalam ayat warisan (Q., s. al-Nis'a'/4: 11), persaksian (Q., s. al-Baqarah/2:228, s. al-Nisa'/4:34), dan laki-laki sebagai "pemimpin"/qawwamah (Q., s. al-Nisa'/4:34), akan tetapi ayat-ayat itu tidak bermaksud merendahkan kaum perempuan. Ayat-ayat itu boleh jadi merujuk kepada fungsi dan peran sosial berdasarkan jenis kelamin (gender roles) ketika itu. Seperti diketahui ayat-ayat mengenai perempuan umumnya mempunyai riwayat sabab nuzul jadi sifatnya sangat historical. Lagi pula ayat-ayat tersebut berbicara tentang persoalan detail (muayyidat). Umumnya ayat-ayat seperti itu dimaksudkan untuk mendukung dan mewujudkan tujuan umum (maqashid) ayat-ayat essensial,131 yang juga menjadi tema sentral al-Qur'an.

Ayat-ayat yang diturunkan dalam suatu sebab khusus (sabab nuzul) terjadi perbedaan pendapat di kalangan ulama, a) apakah ayat-ayat itu berlaku secara universal tanpa memperhatikan kasus turunnya (yufid al-'alm), atau b) berlaku universal dengan syarat memperhatikan persamaan karakteristik illat (khushush al-'illah), yang meliputi empat unsur yaitu peristiwa, pelaku, tempat, dan waktu, atau c) hanya mengikat peristiwa khusus yang menjadi sebab (khushush al-sabab) turunnya ayat, dengan demikian ayat-ayat tersebut tidak mengcover secara langsung peristiwa-peristiwa lain.132

Al-Qur'an dan Nabi Muhammad telah melakukan proses awal dalam membebaskan manusia, khususnya kaum perempuan, dari cengkeraman teologi, mitos, dan budaya jahiliyah. Al-Qur'an dan hadits yang berbicara tentang beberapa kasus tertentu, hendaknya dilihat sebagi suatu proses yang mengarah kepada suatu tujuan umum (maqashid al-syari'ah). Al-Qur'an mempunyai seni tersendiri dalam memperkenalkan dan menyampaikan ide-idenya, misalnya dengan: a) disampaikan secara bertahap (al-tadrij fi al-tasyri), b) berangsur (taqlil al-taklif), dan c) tanpa memberatkan (a'dam al-haraj). Sebagai contoh, upaya menghapuskan minuman yang memabukkan (iskar), diperlukan empat ayat turun secara bertahap. Jika kita perhatikan ayat-ayat yang turun berkenaan dengan persoalan perbudakan, kewarisan, dan poligami, runtut turunnya ayat-ayat tersebut mengarah kepada suatu tujuan, yaitu mewujudkan keadilan dan menegakkan amanah dalam masyarakat.133

Dalam melihat hak asasi perempuan dalam Islam, kiranya kita tidak hanya memusatkan perhatian kepada peraturan-peraturan yang ada dalam kitab-kitab Fiqh. Mestinya juga dilihat dan dibandingkan bagaimana status dan kedudukan perempuan sebelum Islam. Misalnya dalam soal warisan; anak perempuan mendapat separoh bagian dari yang didapat anak laki-laki (Q., s. al-Nisa'/4:11). Ketika ayat ini memberikan bagian kepada anak perempuan, meskipun itu hanya separoh, tanggapan masyarakat ketika itu sama ketika ayat haid diturunkan (akan diuraikan tersendiri), yaitu menimbulkan kekagetan (shock) dalam masyarakat, karena ketentuan baru itu dianggap menyimpang dari tradisi besar (great tradition) mereka. Ketentuan sebelumnya harta warisan itu jatuh kepada anggota keluarga yang bisa mempertahankan clan atau qabilah, dalam hal ini menjadi tugas laki-laki. Sekalipun laki-laki tetapi belum dewasa maka dihukum sama dengan perempuan. Itulah sebabnya Nabi Muhammad tidak memperoleh harta warisan dari bapak dan neneknya karena ia masih belum dewasa.

Bagaimana jadinya seandainya pembagian warisan ketika itu ditetapkan sama rata kepada anggota keluarga tanpa membedakan peran jenis kelamin (gender role), sementara peran sosial berdasarkan peran jenis kelamin ketika itu sangat menentukan. Mencari titik temu antara wahyu (revelation) dan budaya lokal adalah tugas para ulama. Para ulama berusaha merumuskan suatu pranata --kemudian lebih dikenal dengan Fiqh Islam-- dengan melakukan sintesa antara kultur Arab dan prinsip-prinsip dasar al-Qur'an.

Meskipun laki-laki dalam Fiqh Islam masih terkesan dominan tetapi martabat perempuan sudah diakui, bahkan perempuan selalu di bawah perlindungan laki-laki. Kalau ia sebagai isteri dipertanggung jawabkan oleh suami, sebagai anak dipertanggung jawabkan oleh Bapak, sebagai saudara dipertanggungjawabkan oleh saudara laki-laki, meskipun ia lebih tua, dan menerima mahar dari laki-laki. Kaum laki-lakilah yang bertanggung jawab terhadap seluruh anggota keluarga clan dan/kabilah yang ketika itu sangat rawan.

Tanpa mengurangi rasa hormat kita kepada para fuqaha', memang ada beberapa hal dalam kitab Fiqh dinilai telah selesai memenuhi tugas historisnya. Jika kita konsisten terhadap kaidah al-hukmu yadur ma'a al-illah (hukum mengikuti perkembangan zamannya) maka fiqh Islam sudah semestinya diadakan berbagai penyesuaian.

Salah satu upaya al-Qur'an dalam menghilangkan ketimpangan peran jender tersebut ialah dengan merombak struktur masyarat qabilah yang berciri patriarki paternalistik menjadi masyarakat ummah yang berciri bilateral-demokratis. Promosi karier kelompok masyarakat qabilah hanya bergulir di kalangan laki-laki, sedangkan kelompok masyarakat ummah ukurannya adalah prestasi dan kualitas, tanpa membedakan jenis kelamin dan suku bangsa. Itulah sebabnya Rasulullah sejak awal mengganti nama Yatsrib menjadi Madinah,134 karena Yatsrib terlalu berbau etnik (syu'ubiyah), sedangkan Madinah terkesan lebih kosmopolitan.

3. Praktek Kesetaraan Jender pada Masa Nabi

Kehidupan perempuan di masa Nabi perlahan-lahan sudah mengarah kepada keadilan jender. Akan tetapi setelah beliau wafat dan wilayah Islam semakin meluas, kondisi ideal yang mulai diterapkan Nabi kembali mengalami kemunduran. Dunia Islam mengalami enkulturasi dengan mengadopsi kultur-kultur androsentris (untuk tidak menyebut kultur misogyny). Wilayah Islam bertambah luas ke bekas wilayah jajahan Persia di Timur, bekas jajahan Romawi dengan pengaruh kebudayaan Yunaninya di Barat, dan ke Afrika, seperti Mesir dengan sisa-sisa kebudayaan Mesir Kunonya di bagian Selatan. Pusat-pusat kebudayaan tua tersebut memperlakukan kaum perempuan sebagai the second sex. Para ulama yang berasal dari wilayah tersebut sulit melepaskan diri dari kebudayaan lokalnya di dalam menafsirkan sumber-sumber ajaran Islam. Akibatnya, fiqh yang berkembang di dalam sejarah Islam adalah fiqh patriarki. Dapat dimaklumi, komunitas Islam yang semakin jauh dari pusat kotanya (heartland), akan semakin kuat mengalami proses enkulturasi.

Di dalam memposisikan keberadaan perempuan, kita tidak bisa sepenuhnya merujuk kepada pengalaman di masa Nabi. Meskipun Nabi telah berupaya semaksimal mungkin untuk mewujudkan gender equality, tetapi kultur masyarakat belum kondusif untuk mewujudkan hal itu. Seperti diketahui bahwa wahyu baru saja selesai turun Nabi keburu wafat, maka wajar kalau Nabi tidak sempat menyaksikan blueprint ajaran itu sepenuhnya terwujud didalam masyarakat. Terlebih kedudukan perempuan yang berkembang dalam dunia Islam pasca Nabi tidak bisa dijadikan rujukan, karena bukannya semakin mendekati kondisi ideal tetapi malah semakin jauh.

Jika dilihat sejarah perkembangan karier kenabian Muhammad, maka kebijakan rekayasa sosialnya semakin mengarah kepada prinsip-prinsip kesetaraan gender (gender equality/al-musawa al-jinsi). Perempuan dan anak-anak di bawah umur semula tidak bisa mendapatkan harta warisan atau hak-hak kebendaan, karena yang bersangkutan oleh hukum adat jahiliyah dianggap tidak cakap untuk mempertahankan qabilah, kemudian al-Qur'an secara bertahap memberikan hak-hak kebendaan kepada mereka (Q., s. al-Nisa'/4:12). Semula laki-laki bebas mengawini perempuan tanpa batas, kemudian dibatasi menjadi empat, itupun dengan syarat yang sangat ketat (Q., s. al-Nisa'/4:3). Semula perempuan tidak boleh menjadi saksi kemudian diberikan kesempatan untuk itu, meskipun dalam beberapa kasus masih dibatasi satu berbanding dua dengan laki-laki (Q., s. al-Baqarah/2:228 dan s. al-Nisa'/4:34).

Pola dialektis ajaran Islam menganut asas penerapan bertahap (relatifering process/al-tadrij fi al-tasyri). Di sinilah perlunya mengkaji al-Qur'an secara hermeneutik, guna memahami suasana psikologis latar belakang turunnya sebuah ayat (sabab nuzul) atau munculnya sebuah hadis (sabab wurud).

Kedudukan perempuan pada masa Nabi sering dilukiskan dalam syair sebagai dunia mimpi (the dream of woman). Kaum perempuan dalam semua kelas sama-sama mempunyai hak dalam mengembangkan profesinya. Seperti dalam karier politik, ekonomi, dan pendidikan, suatu kejadian yang sangat langka sebelum Islam.

Tidak ditemukan ayat atau hadits yang melarang kaum perempuan aktif dalam dunia politik. Sebaliknya al-Qur'an dan hadits banyak mengisyaratkan kebolehan perempuan aktif menekuni berbagai profesi.

Dalam Q., s. al-Tawbah/9:71 dinyatakan:

"Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka adalah auliya bagi sebagian yang lain, mereka menyuruh mengerjakan yang ma'ruf, mencegah yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat, dan taat kepada Allah dan rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat dari Allah, sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana".

Kata awliya' dalam ayat tersebut di atas menurut Quraish Shihab mencakup kerjasama, bantuan, dari penguasaan; sedangkan "menyuruh mengerjakan yang ma'ruf" mencakup segala segi kebaikan, termasuk memberi masukan dan kritik terhadap penguasa.135

Dalam beberapa riwayat disebutkan betapa kaum perempuan dipermulaan Islam memegang peranan penting dalam kegiatan politik. Q., s. al-Mumtahanah/60:12 melegalisir kegiatan politik kaum wanita:

"Wahai Nabi, jika datang kepadamu kaum wanita beriman untuk melakukan bai'at dari mereka tidak akan mempersekutukan sesuatupun dengan Allah; tidak akan mencuri, tidak akan berzina, tidak akan membunuh anak-anaknya, tidak akan berbuat dusta yang mereka ada-adakan antara tangan dari kaki mereka dari tidak akan mendurhakaimu dalam urusan yang baik, maka terimalah janji setia (bay'at) mereka dari mohonkanlah ampun kepada Allah untuk mereka. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang".

Istri-istri Nabi terutama 'A'isyah telah menjalankan peran politik penting. Selain 'A'isyah, juga banyak wanita lain yang terlibat dalam urusan politik, mereka banyak terlibat dalam medan perang, dari tidak sedikit di antara mereka gugur di medan perang, seperti Ummu Salamah (istri Nabi), Shafiyyah, Laylah al-Ghaffariyah, Ummu Sinam al-Aslamiyah.

Sedangkan kaum perempuan yang aktif di dunia politik dikenal misalnya: Fathimah binti Rasulullah, 'A'isyah binti Abu Bakar, 'Atika binti Yazid ibn Mu"awiyah, Ummu Salamah binti Ya'qub, Al-Khayzaran binti 'Athok, dan lain sebagainya.

Dalam bidang ekonomi wanita bebas memilih pekerjaan yang halal, baik di dalam atau di luar rumah, mandiri atau kolektif, di lembaga pemerintah atau swasta, selama pekerjaan itu dilakukan dalam suasana terhormat, sopan, dari tetap menghormati ajaran agamanya. Hal ini dibuktikan oleh sejumlah nama penting seperti Khadijah binti Khuwaylid (istri Nabi) yang dikenal sebagai komisaris perusahaan, Zaynab binti Jahsy, profesinya sebagai penyamak kulit binatang, Ummu Salim binti Malhan yang berprofesi sebagai tukang rias pengantin, istri Abdullah ibn Mas'ud dan Qilat Ummi Bani Anmar dikenal sebagai wiraswastawan yang sukses, al-Syifa' yang berprofesi sebagai sekretaris dan pernah ditugasi oleh Khalifah 'Umar sebagai petugas yang menangani pasar kota Madinah. Begitu aktif kaum wanita pada masa Nabi, maka 'A'isyah pernah mengemukakan suatu riwayat "Alat pemintal di tangan wanita lebih baik dari pada tombak di tangan kaum laki-laki." Dalam riwayat lain Nabi pernah mengatakan "Sebaik-baik permainan seorang wanita muslimah di dalam rumahnya adalah memintal/menenun."136

Jabatan kontroversi bagi kaum wanita adalah menjadi Kepala Negara. Sebagian ulama masih menganggap jabatan ini tidak layak bagi seorang wanita, namun perkembangan masyarakat dari zaman ke zaman pendukung pendapat ini mulai berkurang. Bahkan al-Mawdudi yang dikenal sebagai ulama yang secara lebih tekstual mempertahankan ajaran Islam sudah memberikan dukungan kepada Fatimah Jinnah sebagai orang nomor satu di Pakistan.137

Dalam bidang pendidikan tidak perlu diragukan lagi, Al-Qur'an dan Hadits banyak memberikan pujian kepada perempuan yang mempunyai prestasi dalam ilmu pengetahuan. Al-Qur'an menyinggung sejumlah tokoh perempuan yang berprestasi tinggi, seperti Ratu Balqis, Maryam, istri Fir'awn, dari sejumlah istri Nabi.

Dalam suatu riwayat disebutkan bahwa Nabi pernah didatangi kelompok kaum perempuan yang memohon kesediaan Nabi untuk menyisihkan waktunya guna mendapatkan ilmu pengetahuan. Dalam sejarah Islam klasik ditemukan beberapa nama perempuan menguasai ilmu pengetahuan penting seperti 'A'isyah isteri Nabi, Sayyidah Sakinah, putri Husayn ibn 'Ali ibn Abi Thalib, Al-Syekhah Syuhrah yang digelari dengan "Fikhr al-Nisa" (kebanggaan kaum perempuan), adalah salah seorang guru Imam Syafi'i, Mu'nisat al-Ayyubi (saudara Salahuddin al-Ayyubi), Syamiyat al-Taymi'yah, Zaynab, putri sejarawan al-Bagdadi, Rabi'ah al-Adaw'iyah, dan lain sebagainya.

Kemerdekaan perempuan dalam menuntut ilmu pengetahuan banyak dijelaskan dalam beberapa hadits, seperti hadits yang diriwayatkan oleh Ahmad bahwa Rasulullah melaknat wanita yang membuat keserupaan diri dengan kaum laki-laki, demikian pula sebaliknya, tetapi tidak dilarang mengadakan perserupaan dalam hal kecerdasan dan amal ma'ruf.138

Peran sosial perempuan dalam lintasan sejarah Islam mengalami kemerosotan di abad kedua, setelah para penguasa muslim kembali mengintrodusir tradisi hellenistik di dalam dunia politik. Tradisi hellenistik banyak mengakomodir ajaran Yahudi yang menempatkan kedudukan perempuan hampir tidak ada perannya dalam kehidupan masyarakat. Di samping itu, para ulama --diantaranya dengan sponsor pemerintah-- sedang giat-giatnya melakukan standarisasi hukum dengan melaksanakan kodifikasi kitab-kitab fiqh dan kitab-kitab hadits. Apakah ada kaitan antara pembukuan dan pembakuan kitab fiqh dan proses penurunan peran perempuan, masih perlu diteliti lebih jauh.

D. Perempuan dan Dosa Warisan

Konsep teologi yang juga memberikan citra negatif kepada kaum perempuan ialah anggapan bahwa Hawa menjadi penyebab tergelincirnya Adam dari Sorga ke planet bumi. Karena rayuannya, Adam lengah lalu memakan buah terlarang menyebabkannya terlempar ke bumi. Akhirnya, kaum perempuan harus menanggung akibat lebih besar, seperti yang dapat dilihat dalam Kitab Talmud dan Bibel.

Dalam Agama Yahudi, asal-usul terjadinya dosa asal (original sin) juga lebih banyak dipersalahkan kaum perempuan. Bahkan kalangan misogyny menganggap perempuan sebagai "setan betina" (female demon) yang harus selalu diwaspadai.

1. Kutukan terhadap Hawa dan Adam

Dalam Kitab Talmud (Eruvin 100b) disebutkan bahwa akibat pelanggaran Hawa/Eva di Sorga maka kaum perempuan secara keseluruhan akan menanggung 10 beban penderitaan:

a. Perempuan akan mengalami siklus menstruasi, yang sebelumnya Hawa/ Eva tidak pernah mengalaminya.

b. Perempuan yang pertama kali melakukan persetubuhan akan mengalami rasa sakit.

c. Perempuan akan mengalami penderitaan dalam mengasuh dan memelihara anak-anaknya. Anak-anak membutuhkan perawatan, pakaian, kebersihan, dan pengasuhan sampai dewasa. Ibu merasa risih manakala pertumbuhan anak-anaknya tidak seperti yang diharapkan.

d. Perempuan akan merasa malu terhadap tubuhnya sendiri.

e. Perempuan akan merasa tidak leluasa bergerak ketika kandungannya berumur tua.

f. Perempuan akan merasa sakit pada waktu melahirkan.

g. Perempuan tidak boleh mengawini lebih dari satu laki-laki.

h. Perempuan masih akan merasakan hubungan seks lebih lama sementara suaminya sudah tidak kuat lagi.

i. Perempuan sangat berhasrat melakukan hubungan seks terhadap suaminya, tetapi amat berat menyampaikan hasrat itu kepadanya.

j. Perempuan lebih suka tinggal di rumah.139

Mungkin banyak kaum perempuan dewasa ini tidak sadar kalau poin pertama sampai terakhir bukan sekedar peristiwa alami, tetapi oleh orang-orang yang mempercayai kitab itu diyakini sebagai bagian dari "kutukan" Tuhan terhadap kesalahan Hawa.

Sedangkan kutukan yang ditimpakan kepada laki-laki, dan ini menarik untuk diperhatikan, adalah sebagai berikut:

a. Sebelum terjadi kasus pelanggaran (spiritual decline) postur tubuh laki-laki lebih tinggi dari pada bentuk normal sesudahnya.

b. Laki-laki akan merasa lemah ketika ejakulasi.

c. Bumi akan ditumbuhi banyak pohon berduri.

d. Laki-laki akan merasa susah dalam memperoleh mata pencaharian.

e. Laki-laki pernah makan rumput di lapangan rumput bersama binatang ternak, tetapi Adam memohon kepada Tuhan agar kutukan yang satu ini dihilangkan.

f. Laki-laki akan makan makanan dengan mengeluarkan keringat di alisnya.

g. Adam kehilangan ketampanan menakjubkan yang telah diberikan oleh Tuhan kepadanya.

h. Ditinggalkan oleh ular yang sebelumnya telah menjadi pembantu setia laki-laki.

i. Adam dibuang dari taman sorga dan kehilangan status sebagai penguasa jagat raya.

j. Laki-laki diciptakan dari debu dan akan kembali menjadi debu. Ia ditakdirkan untuk mati dan dikubur.140

Kutukan yang ditimpakan kepada kaum laki-laki, selain lebih lunak kutukan itu juga langsung atau tidak langsung menimpa kaum perempuan. Sebaliknya, kutukan terhadap perempuan lebih berat dan monumental serta hanya dialaminya sendiri, tidak dialami kaum laki-laki.

Dalam Bibel juga dipersepsikan bahwa kaum laki-laki pantas memiliki superioritas di atas perempuan, sebaliknya kaum perempuan pada tempatnyalah mengabdikan diri kepada kaum laki-laki, karena selain diciptakan dari tulang rusuk Adam dan untuk melengkapi kesenangan Adam, juga dianggap penyebab langsung jatuhnya Adam dari syorga, seperti diungkapkan dalam Kitab Kejadian (3:12):

"Manusia itu menjawab: "Perempuan yang kamu tempatkan di sisiku, dialah yang memberi dari buah pohon itu kepadaku, maka kumakan".141

Sebagai sanksi terhadap kaum perempuan antara lain dikatakan dalam Kitab Kejadian (3:16)

"FirmanNya kepada perempuan itu: "Susah payahmu waktu mengandung akan kubuat sangat banyak, dengan kesakitan engkau akan melahirkan anakmu; namun engkau akan berahi kepada suamimu dan ia akan berkuasa atasmu."142

Jika doktrin-doktrin tersebut dilihat dalam perspektif sejarah, maka Islam adalah suatu sistem nilai yang progressif pada zamannya. Ajaran-ajarannya yang kontroversi ketika itu tidak hanya dapat ditawarkan (accessible) tetapi juga dapat diterima (acceptable) dalam kurun waktu yang singkat. Dapat dibandingkan ajaran Bibel baru populer setelah 'Isa/Yesus meninggal, sedangkan Nabi Muhammad sempat menyaksikan ajarannya dianut di sekitar Timur-Tengah.

2. Menstrual Taboo

Di antara kutukan perempuan yang paling monumental ialah menstruasi. Teologi menstruasi ini kemudian menyatu dengan berbagai mitos yang berkembang dari mulut ke mulut (oral tradition) ke berbagai belahan bumi.

Teologi menstruasi dianggap berkaitan dengan pandangan kosmopolitan terhadap tubuh wanita yang sedang menstruasi. Perilaku perempuan di alam mikrokosmos diyakini mempunyai hubungan kausalitas dengan alam makrokosmos. Peristiwa-peristiwa alam seperti bencana alam, kemarau panjang dan berkembangnya hama penyebab gagalnya panen petani dihubungkan dengan adanya yang salah dalam diri perempuan.

Darah menstruasi (menstrual blood) dianggap darah tabu (menstrual taboo) dan perempuan yang sedang menstruasi menurut kepercayaan agama Yahudi harus hidup dalam gubuk khusus (menstrual huts), suatu gubuk khusus dirancang untuk tempat hunian para perempuan menstruasi atau mengasingkan diri di dalam goa-goa, tidak boleh bercampur dengan keluarganya, tidak boleh berhubungan seks, dan tidak boleh menyentuh jenis masakan tertentu. Yang lebih penting ialah tatapan mata (menstrual gaze) dari mata wanita sedang menstruasi yang biasa disebut dengan "mata iblis" (evil eye) harus diwaspadai, karena diyakini bisa menimbulkan berbagai bencana. Perempuan harus mengenakan identitas diri sebagai isyarat tanda bahaya (signals of warning) manakala sedang menstruasi, supaya tidak terjadi pelanggaran terhadap menstrual taboo.143 Dari sinilah asal-usul penggunaan kosmetik144 yang semula hanya diperuntukkan kepada perempuan sedang menstruasi. Barang-barang perhiasan seperti cincin, gelang, kalung, giwang, anting-anting, sandal, selop, lipstik, shadow, celak, termasuk cadar/jilbab ternyata adalah menstrual creations.145

Upaya lain dalam mengamankan tatapan "mata iblis" ialah dengan menggunakan kerudung/cadar (hoods/veils) yang dapat menghalangi tatapan mata tersebut. Kalangan antropolog berpendapat menstrual taboo inilah yang menjadi asal-usul penggunaan kerudung atau cadar. Cadar atau semacamnya bukan berawal dan diperkenalkan oleh Agama Islam dengan mengutip "ayat-ayat jilbab"146 dan hadits-hadits tentang aurat. Jauh sebelumnya sudah ada konsep kerudung/cadar yang diperkenalkan dalam Kitab Tawrat147 dan Kitab Injil.148 Bahkan menurut Epstein, ketentuan penggunaan cadar sudah dikenal dalam Hukum Kekeluargaan Asyiria (Assyrian Code):

The tradition that women veil themselves when they go out in public a very old in the orient. Probably the first reference is to be found in the Assyirian Code, where it a ruled that wives, daughters, widows, when, going out in public, must be veiled.149

(Tradisi penggunaan kerudung ke tempat-tempat umum sudah berlangsung sejak dahulu kala di Timur. Kemungkinan referensi paling pertama ditemukan ialah di dalam hukum Asyiria, yang mengatur bahwa: isteri, anak perempuan, janda, bilamana pergi ke tempat-tempat umum harus menggunakan kerudung).

Asal-usul penggunaan cadar atau kerudung dan berbagai macam kosmetik lainnya, menurut kalangan antropologis, berawal dari mitos menstrual taboo, yaitu untuk mencegah "si mata Iblis" dalam melakukan aksinya.150

Penggunaan cadar/kerudung (hood)151 pertama kali dikenal sebagai pakaian perempuan menstruasi. Kerudung dan semacamnya semula bertujuan untuk menutupi tatapan mata terhadap cahaya matahari dan sinar bulan, karena hal itu dianggap tabu dan dapat menimbulkan bencana di dalam masyarakat dan lingkungan alam.

Kerudung dari semacamnya semula dimaksudkan sebagai pengganti "gubuk pengasingan" bagi keluarga raja atau bangsawan. Keluarga bangsawan tidak perlu lagi mengasingan diri di dalam gubuk pengasingan tetapi cukup menggunakan pakaian khusus yang dapat menutupi anggota badan yang dianggap sensitif. Dahulu kala perempuan yang menggunakan cadar hanya dari keluarga bangsawan atau orang-orang yang terhormat, kemudian diikuti oleh perempuan non-bangsawan. Peralihan dan modifikasi dari gubuk pengasingan menstrual hut menjadi cadar (menstrual hood) juga dilakukan di New Guinea, British Columbia, Asia, dan Afrika bagian Tengah, Amerika bagian Tengah, dan lain sebagainya. Bentuk dan bahan cadar juga berbeda-beda antara satu tempat dengan tempat yang lain. Bentuk cadar di Asia agak lonjong menutupi kepala sampai pinggang dan bahannya juga bermacam-macam; ada yang dari serat kayu yang ditenun khusus dan ada yang dari wol yang berasal dari bulu domba.152

Selain mengenakan cadar perempuan haid juga menggunakan cat pewarna hitam (cilla') di daerah sekitar mata guna mengurangi ketajaman pandangan matanya. Ada lagi yang menambahkan dengan memakai kalung dari bahan-bahan tertentu seperti dari logam, manik-manik, dan bahan dari tengkorak kepala manusia.

Diskursus mengenai cadar, jilbab, kerudung dan semacamnya, sesungguhnya bukan persoalan baru dalam sejarah kaum perempuan. Masyarakat tradisional dahulu kala sudah pernah muncul perdebatan seru. Apakah boleh perempuan yang bukan bangsawan menggunakan cadar/kerudung sebagai pengganti pengasingan di gubuk menstruasi. Agama Yahudi dan selanjutnya dalam agama Kristen, dua agama besar sebelum Islam juga telah mewajibkan penggunaan kerudung bagi kaum perempuan. Yang jelas tradisi penggunaan kerudung, jilbab, dan cadar sudah ada jauh sebelum ayat-ayat jilbab diturunkan.

3. Haydl dalam Islam

Istilah menstruasi dalam literatur Islam disebut haydl.153 Dalam al-Qur'an hanya disebutkan empat kali dalam dua ayat; sekali dalam bentuk fi'l mudlari/present and future (yahidl) dan tiga kali dalam bentuk ism mashdar (al-mahidl).154

Dari segi penamaan saja, kata haydl sudah lepas dari konotasi teologis seperti agama-agama dan kepercayaan sebelumnya. Masalah haydl dijelaskan dalam Q., s. al-Baqarah/1:222:

Mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang haidh. Katakanlah: "Haydl itu adalah `kotoran' oleh karena itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haydl; dan janganlah kamu mendekati mereka sebelum mereka suci. Apabila mereka telah suci, maka campurilah mereka di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang taubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri.

Sebab turunnya ayat itu dijelaskan dalam hadits riwayat Imam Ahmad dari Anas, bahwa bilamana perempuan Yahudi sedang haydl, masakannya tidak dimakan dan tidak boleh berkumpul bersama keluarga di rumahnya. Salah seorang sahabat menanyakan hal itu kepada Nabi, kemudian Nabi berdiam sementara maka turunlah ayat tersebut di atas. Setelah ayat itu turun, Rasulullah bersabda "lakukanlah segala sesuatu (kepada isteri yang sedang haydl) kecuali bersetubuh". Pernyataan Rasulullah ini sampai kepada orang-orang Yahudi, lalu orang-orang Yahudi dan mantan penganut Yahudi seperti shock mendengarkan pernyataan tersebut. Apa yang selama ini dianggap tabu tiba-tiba dianggap sebagai "hal yang alami" (adzan). Kalangan mereka bereaksi dengan mengatakan apa yang disampaikan oleh laki-laki itu (Rasulullah) adalah suatu penyimpangan dari tradisi besar kita. Usayd ibn Hudlayr dan Ubbad ibn Basyr melaporkan reaksi tersebut kepada Rasulullah; lalu wajah Rasulullah berubah karena merasa kurang enak terhadap reaksi tersebut.155

Rasulullah dalam banyak kesempatan menegaskan kebolehan melakukan kontak sosial dengan wanita haid. Rasulullah kembali menegaskan bahwa: "Segala sesuatu dibolehkan untuknya kecuali kemaluannya (faraj)", "Segala sesuatu boleh untuknya kecuali bersetubuh (al-jima')". Bahkan Rasulullah seringkali mengamalkan kebolehan itu dalam bentuk praktek. Riwayat lain yang secara demonstratif disampaikan 'A'isyah, antara lain, 'A'isyah pernah minum dalam satu bejana yang sama dalam keadaan haydl, juga pernah menceritakan Rasulullah melakukan segala sesuatu selain bersetubuh (jima') sementara dirinya dalam keadaan haid, juga darah haydl dan bekasnya yang terdapat dalam pakaian 'A'isyah; sama sekali Rasulullah tidak memperlihatkan perlakuan taboo terhadapnya.156 Jika diteliti lebih cermat, meanstream ayat di atas sesungguhnya bukan lagi haydl-nya itu sendiri tetapi pada al-mahidl-nya atau "tempat" keluarnya darah itu (mawdhi 'al-haydl), karena Tuhan menggunakan kata al-mahidl, bukan al-haydl. Walaupun kedua kata itu sama-sama dalam bentuk mashdar/verbal noun tetapi yang pertama menekankan "tempat" haid (mawdhi 'al-haydl) sedangkan yang kedua menekankan "waktu" dan "zat" haid ('ayn al-haydl) itu sendiri.

Banyak mufassir menyamakan atau tidak menegaskan perbedaan pengertian kedua istilah tersebut. Pada hal menyamakan atau membedakan pengertian tersebut masing-masing mempunyai makna yang berbeda, bahkan lebih jauh akan berimplementasi kepada persoalan hukum. Kalau al-mahidl diartikan sama dengan al-haydl, maka ayat tersebut berarti jauhilah perempuan itu pada waktu haydl artinya dilarang bergaul dan bersenang-senang, dan ini jelas menyalahi struktur makna yang dikehendaki Sang Mukhathab. Akan tetapi kalau yang dimaksud ayat itu ialah al-mahidl dalam arti mawdhi 'al-haydl, maka ayat itu berarti jauhilah tempat haydl dari perempuan itu. Penggunaan logika yang kedua ini menjadi jelas tanpa harus lagi ada "penghapusan" (nasakh) atau pengkhususan (takhshish). Kalau yang dimaksud al-mahidl yakni al-haydl maka akan menimbulkan kejanggalan dalam pengertian, karena yang bermasalah (adzan)157 dalam lanjutan ayat itu ialah waktu haid (zaman al-haydl), bukan tempat haid (mawdhi' al-haydl), jadinya tidak logis dalam pengertian (ghayr ma'qul al-ma'na) karena sesungguhnya yang bermasalah (adzan) ialah mawdhu'-nya. Haydl itu sendiri bukan adzan karena haydl hanya di-'ibirah-kan dengan darah yang khusus.

Al-Razi dalam tafsirnya memberikan alternatif lain dengan mengatakan bahwa kalimat al-mahidl yang pertama berarti al-haydl, sedangkan yang kedua berarti tempat haid.158 Implementasi dari pengertian ini ialah persoalan haid sebagaimana yang ditanyakan sahabat Nabi dan sekaligus menjadi sabab nuzul ayat itu hanyalah persoalan fisik-biologis, tempat keluarnya darah haidh itu bukan persoalan tabunya darah haid seperti yang dipersepsikan oleh umat-umat terdahulu.

Perintah untuk "menjauhi" (fa'tazilu) dalam ayat di atas bukan berarti menjauhi secara fisik (li al-tab'id) tetapi memisahkan atau menghindarkan diri untuk tidak berhubungan langsung (i`tizal). Sedangkan darah haid disebut al-adzan karena darah tersebut adalah darah tidak sehat dan tidak diperlukan lagi oleh organ tubuh wanita. Bahkan kalau darah itu tinggal di dalam perut akan menimbulkan masalah, karena itulah disebut adzan.

Mengenai pembersihan diri (thaharah)159 dari haydl, dalam Islam tidak pula dikenal adanya upacara ritual khusus seperti dalam agama Yahudi dan kepercayaan-kepercayaan sebelumnya. Jumhur ulama berpendapat bahwa sesudah hari ketujuh160 ia sudah dapat dianggap bersih setelah mandi, kecuali Abu Hanifah berpendapat tidak harus mandi tapi cukup membersihkan tempat keluarnya darah haid dan juga tidak perlu menunggu tujuh hari. Sekalipun kurang tujuh hari kalau sudah merasa bersih sudah dapat melakukan ibadah secara rutin.161 Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh Auza'i dan Ibn Hazm.162

Dari gambaran tersebut di atas dapat dipahami bahwa ajaran Islam tidak menganut faham menstrual taboo, sebaliknya berupaya mengikis tradisi dan mitos masyarakat sebelumnya yang memberikan beban berat terhadap kaum wanita. Seperti mitos tentang wanita haid seolah-olah ia tidak dipandang dan diperlakukan sebagai manusia, karena selain harus diasingkan juga harus melakukan berbagai kegiatan ritual yang berat.

E. Penutup

Banyak hal yang perlu diluruskan dalam persepsi masyarakat tentang perempuan. Terutama anggapan sadar dan bawah sadar bahwa kaum laki-laki lebih utama dari pada kaum prempuan. Semenjak dahulu kala, orang banyak berbicara tentang ketimpangan sosial berdasarkan jenis kelamin tetapi hasilnya belum banyak mengalami kemajuan. Persepsi itu memang sulit dihilangkan karena berakar dari atau didukung oleh ajaran teologi. Padahal Max Weber pernah menegaskan bahwa tidak mungkin mengubah perilaku masyarakat tanpa mengubah sistem etika, dan tidak mungkin mengubah etika tanpa meninjau sistem teologi dalam masyarakat.

Diskursus mengenai perempuan seringkali terlalu tematis, sehingga dilupakan persoalan asasinya. Para feminis telah banyak mencurahkan perhatian untuk mengangkat harkat dan martabat kaum perempuan, tetapi tidak sedikit perempuan merasa enjoy di atas keprihatinan para feminis tersebut. Mereka percaya bahwa perempuan ideal ialah mereka yang bisa hidup di atas kodratnya sebagai perempuan, dan kodrat itu dipahami sebagai takdir (divine creation), bukan konstruksi masyarakat (social consttuction).

Dalam praktek terkadang sulit dibedakan mana pesan yang bersumber dari doktrin agama dan mana yang bersumber dari mitos. Agama pada hakekatnya menjadikan manusia sebagai subjek dan sekaligus sebagai objek. Pesan-pesan agama untuk kemaslahatan manusia mestinya dapat dijangkau oleh umat (mukallaf). Sedangkan pesan yang lahir dari mitos seringkali memberikan muatan lebih (over loads). Untuk itu, perlu adanya reidentifikasi masalah dan reinterpretasi sumber-sumber ajaran agama.

Islam tidak sejalan dengan faham patriarki mutlak, yang tidak memberikan peluang kepada perempuan untuk berkarya lebih besar, baik di dalam maupun di luar rumah. Al-Qur'an tidak memberikan penegasan tentang unsur dan asal-usul kejadian laki-laki dan perempuan, tidak juga mengenal konsep dosa warisan, dan skandal buah terlarang adalah tanggung jawab bersama Adam dan Hawa. Perbedaan anatomi fisik-biologis antara laki-laki dan perempuan tidak mengharuskan adanya perbedaan status dan kedudukan.

ENDNOTE:

99 Elaine Showalter (Ed.), Speaking of Gender, New York & London: Routledge, 1989, h. 3.

100 Evelyn Reed, Woman's Evolution, From Matriarchal Clan to Patriarchal Family, New York, London, Montreal, Sydney: Tathefinder, 1993, h. IV.

101 Lihat misaslnya Frederick Engels, The Origin of Family Private Property and State, New York: International Publisher Company, 1976. Buku ini banyak mengilhami para feminis marxis dan sosialis di dalam memberikan solusi terhadap gender stereotyping di dalam masyarakat.

102 John M.Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggeris Indonesia, Jakarta: Gramedia, cet. XII, 1983, h. 265.

103 Victoria Neufeldt (ed.), Webster's New World Dictionary, New York: Webster's New World Cleveland,1984, h.561. Bandingkan dengan kamus Oxford yang mendefinisikan gender sebagai a grammatical classification of objects roughly corresponding to the two sexes and sexlessness, property of belonging to such a class. (Lihat C.T. Onionss (ed.), The Word Dictionary of English Etymology, Oxford: Oxford at the Clarendon Press, 1979, h.).

104 Helen Tierney (Ed.), Women's Studies Encyclopedia, Vol. I, NewYork: Green Wood Press, h. 153.

105 Hilary M. Lips, Sex & Gender an Introduction, California, London, Toronto: Mayfield Publishing Company, 1993, h. 4.

106 Linda L. Lindsey, Gender Roles a Sociological Perspective, New Jersey: Prentice Hall, 1990, h.2.

107 H.T. Wilson, Sex and Gender, Making Cultural Sense of Civilization, Leiden, New York, Kobenhavn, Koln: EJ. Brill, 1989, h. 2.

108 Elaine Showalter (Ed.), Speaking of Gender, New York & London: Routledge, 1989, h. 3.

109 Kantor Menteri Negara Urusan Peranan Wanita, Buku III: Pengantar Teknik Analisa Jender, 1992, h. 3.

110 Dalam literatur Arab disebut Hawwa dan literatur Inggris disebut Eva. Dalam sumber-sumber Yahudi sering dikatakan Ha-ishah secara literal berarti "wanita" tetapi sesungguhnya yang dimaksud ialah "pelayan" (ezer/belper) Adam. Seperti dalam Islam, literatur Yahudi mempunyai beberapa istilah terhadap wanita (female), yaitu almah untuk wanita usia kawin, betulah untuk gadis perawan, bachurah untuk wanita remaja, naarah wanita antara 12 sampai 12,5 tahun, dan nikevah untuk wanita usia dewasa, serta yaldah untuk wanita yang belum dewasa. (Lihat Lisa Aiken, To be Jewish Woman, Northvale, New Jersey, London: Janson Aronson INC., 1992, h.12).

111 Kata Adam bersumber dari bahasa Hebrew Adamah berarti bumi (earth). Dapat berasal dari akar kata alef (yang satu) dan dom (sunyi, diam, bisu). Lihat Ibid, h. 6-7.

112 Dikutip dari Kitab Bibel edisi Indonesia.

113 Lillith digambarkan sebagai "setan betina" (female demon) yang berwajah manusia, berambut panjang, dan mempunyai sayap, gentayangan di malam hari. Lihat Lisa Aiken, op. cit., h. 23., Monica Sjoor dan Barbara Mor, The Great Cosmic Mother, Rediscovering the Religion of the Earth, San Fransisco: Harper and Row Publishers, 1985, h. 276-277.

114 Sumber ini tidak terlalu populer di kalangan Yahudi karena dianggap kepercayaan sempalan, namun demikian cerita ini ditemukan dalam Talmud, seperti dalam Erubin 1006, Bava Batra 736, Niddah 246, Sabbat 1516. Lihat dalam Rabbi DR I. Epstein (Editorship), Hebrew-English Edition of the Babilonia Talmud, Vol. I (Erubin), London; Jerusalem: The Sonicino Press, 1976, h. 73a-73b. Juga dalam Vol. 6 (Niddah), h. 246.

115 Lisa Aiken, loc. cit. dan dalam Holy Bible, Guelp, Ontario: The Gideons International in Canada, h. 516, diistilahkan dengan The Night Monster.

116 Riffat Hasan memparmasalahkan, mengapa selalu dikatakan Adam wa zawj, sekiranya Adam laki-laki maka kata paling tepat digunakan ialah kata zawjah. (Lihat Riffat Hasan, "Teologi Perempuan dalam Tradisi Islam," dalam Ulumul Qur'an, Vol.1, 1990/1410 H., h. 51). Akan tetapi alasan ini lemah, karena kata zawj tidak mesti berarti isteri, dan tidak mesti memakai huruf ta marbutah (zawjah) sebagai simbol perempuan (muannats) untuk menunjukkan makna isteri, karena yang ditekankan pada ayat ini ialah pasangan (pair), seperti binatang dan tumbuh-tumbuhan yang berpasang-pasangan (Q., s. Thaha/20:53 dan s. al-Syura/42:11). Lagi pula kata ganti (dlamir) yang merujuk ke Adam semuanya menggunakan dhamir mudzakkar, di antaranya paling tegas ialah uskun anta wa zawjuk-a 'l-jannah (Q., s. al-Baqarah/2:35 dan s. al-A'raf/7:19). Kata uskun sudah cukup mengisyaratkan Adam sebagai mudzakkar tetapi diperkuat (ta'kid) dengan kata anta, kata ganti untuk orang pertama tunggal laki-laki.

117 Muhammad al-Razi Fakhr-u 'l-Din al-'Allamah Shaba'-u 'l-Din 'Umar, Tafsir al-Razi, Juz 9, Beirut: Dar al-Fikr, t.th., h.179. Dengan begitu, kata min dari kata al-nafs al-wahidah bukan menunjuk kepada penciptaan awal (ibtida' al-takhliq) tetapi hanya sebagai ibtida' al-ghayah. Jadi asal-usul Hawa bukan dari Adam tetapi dari unsur "Gen Yang Tunggal" dari mana seluruh makhluk hidup berasal. Sedikit koreksi kepada Komentar Yusuf Ali dalam The Holy Quran-nya bahwa tidak benar al-Razi yang berpendapat bahwa dhamir "ha" bukan Adam tetapi dari nafs. Hanya al-Razi mengungkapkan pendapat ulama lain (al-Ishfahani), sebagaimana ciri tafsir al-Razi selalu mengungkapkan pendapat lain sebagai perbandingan.

118 Lihat S.V. Mir Ahmed Ali dengan special notes/musyarrih, Hujjatul Islam Ayatullah Haji Mirza Mahdi Pooya Yazdi, The Holy Qur'an, Karachi, Pakistan: Muhammad Khaleel Shirazi, 1964, h. 359.

119 "(Dia) Pencipta langit dan bumi. Dia menjadikan bagi kamu dari jenis kamu sendiri pasangan-pasangan dan dan jenis binatang ternak pasang-pasangan (pula), dijadikan-Nya kamu berkembang biak dengan jalan itu. Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat."

120 Menarik untuk dikaji lebih lanjut, mengapa bahasa Arab, bahasa yang digunakan dalam al-Qur'an, beberapa benda alam atau nama-nama benda yang menakjubkan seperti matahari (al-syams), bulan (al-qamar), langit (al-sama'), angin (al-rih), tanah, bumi (al-ardl), jiwa (al-nafs), dan lain sebagainya dikategorikan dalam bentuk (bahasa) perempuan (mu'annats)? Boleh jadi ini berkaitan dengan mitologi Mesir Kuno dan Asia Tengah pada umumnyayang menganut faham The Mother God. Bulan misalnya dianggap sebagai "Ibu Alam Semesta" (The Mother, of Universe) karena mempunyai cahaya yang membawa kesuburan dan sangat penting dalam pertumbuhan dan perkembangan mahluk hidup. Bangsa Arab sebelum datangnya Islam, masih banyak menganggap bulan sebagai dewi yang sangat berpengaruh, dan menurut Owen, dari sinilah sebabnya mengapa umat Islam sejak awal sampai sekarang menjadikan bulan sebagai simbol dan Bulan Sabit menjadi semacam lambang "Palang Merah" dunia Islam. (Lihat Barbra Walker, The Women's Encyclopaedia of Myths and Sacrets, San Fransisco, Harper & Row, 1983, h. 669. Lihat pula Lara Owen, Her Blood is Gold, Celebrating the Power of Menstruation, San Francisco: Harper San Francisco, 1993, h. 30-31.

Proses peralihan The Mother God ke The Father God membawa implikasi sosial. Beralihnya masyarakat matriarki ke masyarakat patriarki dinilai mempunyai hubungan dengan,peralihan itu. Agama-agama Semit (Yahudi, Kristen, dan Islam) dianggap merombak sistem dan struktur masyarakat matriarki yang pernah dibangun oleh mitologi sebelumnya ke sistem patriarki. (Lihat misalnya Merlin Stone, When God was a Woman, New York, London: A Havest/HBJ Book Harcourt Brace Jovaniche, 1976., dan J. Edgar Bruns, God as Woman, Woman as God, New York, Paramus, Toronto: Paulist Press,1973. Akan tetapi Susan Starr Scred tidak setuju membesar-besarkan agama sebagai faktor paling dominan dalam pembentukan suatu sistem masyarakat seperti masyarakat matrifocal atau patrifocal, matriarcal atau patriarcal, dan matrilineal atau patrilineal, karena faktor ekologi dan budaya juga sangat menentukan. Lihat Susan Starr Scred, Priestess, Mother, Sacred Sister Religious Dominated by Women, NewYork, Oxford. Oxford University Press, 1984, h, 284.

121 Misalnya dalam Q., s. al-A'rif/7:56 (In-na rahmat-a 'l-Lah-i qarib-un min al-muhsinin), mestinya dikatakan qaribah sebagai sifat dari rahmah yang berbentuk mu'annats, akan tetapi karena shifat men-shifat-i hakekat maushuf yakni al-ihsan yang berbentuk mudzakkar maka shifat pun harus mudzakkar lalu digunakanlah kata qarib.

122 Lihat misalnya Susan Weidman Schneider,Jewish and Female; Choices and Changes in Our Lives Today, New York: Simon and Schuster,1984, dan Philip Culbertston, The Future of Male Spirituality, New Adam, Minneapolis: Foetress Press, 1992.

123 Di antara karya Fatima Mernissi yang paling populer ialah The Veil and the Male Elite, a Feminist Interpretation of Women's Right in Islam, yang edisi Inggrisnya diterbitkan di 21 kota Dalam buku ini Mernissi antara lain seolah menggugat kalangan Penguasa dan ulama memberikan muatan kultur Arab berlebihan terhadap beberapa Ayat dan Hadits, terutama sesudah Rasulullah wafat.

124 Holy Bible, op. cit, h. 2.

125 Lihat Judith R Baskin (Ed.), Jewish Woman Historical Prospective Detroit: Wayne State University Press, 1991, h. 79. Bandingkan dengan kedudukan perempuan dalam pandangan gereja yang diilustrasikan oleh Nelle Morton sebagai berikut:

GOD MAN WOMAN CHILD EARTH

Perempuan ditempatkan di bawah Tuhan dan laki-laki dan di atas anak-anak dan bumi. (Nelle Morton, Preaching the Word, dalam Alice L. Hageman (Ed)., Sexist Religion and Women in the Church, New York: Assosiation Press, 1974, h. 42).

126 Denise Lardner Carmody, Mythological Woman, Contemporary Reflections on Ancient Religious Stories, New York: Crossroad, 1992, h. 154-155.

127 Lihat misalnya kisah-kisah Adam dan pasangannya dalam Q., s. al-Baqarah/2:34-38, s. al-A'raf/7:11-27, s. Thaha/20:115-123.

128 Dikutip dari al-Razi, op: cit., Juz III, h. 2.

129 Muhammad Rasyid Ridla', Tafsir al-Manar, juz IV, Kairo: Dar al-Manar, 1367 H., h. 330.

130 Wiebke Walther, Women in Islam, from Mediaeval to Modern Time, New York: Markus Wiener Publishing Princeton, 1993, h. 51.

131 Yang dimaksud ayat-ayat essensial di sini ialah ayat-ayat yang menjadi tema pokok dalam al-Qur'an, seperti melaksanakan amanah (Q., s. al-Nisa'/4:58), mewujudkan keadilan dan kebajikan (Q., s. al-Nahl/16:90), menyeru kepada kebaikan dan mencegah kejahatan (Q., s. Alu 'Imran/ 3:104), dan men-tawhid-kan Tuhan (Q., s. al-Ikhlash/112:1-40).

132 Pendapat pertama dipegang oleh jumhur Ulama dengan alasan bahwa meskipun ayat-ayat itu diturunkan dalam suatu sebab khusus tetapi menggunakan redaksi umum (am), jadi mereka mengutamakan bunyi teks dari pada konteks, lagi pula menurut mereka, al-Qur'an tidak hanya untuk dijadikan petunjuk oleh masyarakat tempat dan waktu di mana al-Qur'an diturunkan tetapi juga untuk masyarakat sampai akhir zaman. Fungsi sabab nuzul lebih banyak merupakan penguat penjelasan (bayan ta'kid), dan sangat terbatas yang sampai ke bayan takhshish, yang berfungsi untuk mengkhushushkan jangkauan ayat, sebagai konsekuensi pada kaidah pertama (al-'ibrah bi 'umu-m al-lafdh, la-bi khushu-sh al-sabab), bahkan ada yang mengatakan ayat-ayat tidak mempunyai hubungan kausalitas dengan riwayat sabab nuzul, karena ayat-ayat itu turun kebetulan pada saat terjadinya sebab itu. Pendapat yang kedua cenderung dipegang oleh al-Syathibi yang terkenal dengan kitabnyaAl-Muwafaqat-nya. Kalau jumhur penekanannya pada analisa teks maka Syathibi lebih berorientasi kepada tujuan umum (maqashid al-syari'ah) dan dengan demikian selain mengandalkan teknik analogi (qiyas) dengan memperhatikan secara cermat semua unsur qiyas, juga lebih berkonsentrasi kepada kajian konteks dari pada detail teks. Orisinalitas pendapat al-Syathibi terletak di antara dua kaidah (pertama dan ketiga) di atas, dan seolah-olah ingin mengembangkan kaidah lain bahwa yang dijadikan pegangan ('ibarah) ialah yang lebih dekat mengantar kepada tujuan umum (maqashid al-syari'ah). Kedudukan teks (lafzh) ditempatkan sejajar dengan sabab nuzul sambil melakukan penelitian kritis (istiqra') terhadap dalil-lalil lain, kemudian dipilih atau dibentuk suatu bentuk solusi. Sedangkan pendapat ketiga berpegang kepada kaidah al-'ibrah bi khushush al-sabab la-bi 'umum al-lafzh, pendapat ini tidak umum di kalangan ulama.

133 Lihat kembali catatan kaki nomor 131.

134 Konsep Madinah (kota) diuraikan dengan menarik oleh Nurcholish Madjid bahwa Madinah berasal dari akar kata yang sama dengan madaniyah atau tamaddun yang berarti "peradaban" (civilization). Secara literal madinah adalah "tempat peradaban", atau suatu lingkungan hidup yang ber-"adab" (kesopanan, "civility"), yakni tidak "liar". Padanannya dalam bahasa Arab ialah al-hadlarah, satu akar kata dengan hadlir (Indonesia: "hadir") yang menunjuk kepada pengertian "pola hidup menetap di suatu tempat" (sedentary). Pengertian tersebut erat kaitannya dengan tsaqafah (budaya/culture). Lawan dari kata konsep tersebut ialah badawah, badiyah, atau badw, yang mengandung makna pola kehidupan berpindah-pindah (nomad), terkesan primitif, seperti pola kehidupan padang pasir. Kata badawah seakar kata dengan ibtida', seperti dimaksud pada "madrasah ibtidaiyyah" (sekolah tingkat permulaan), artinya orang-orang yang berpola kehidupan berpindah-pindah (bedouin). Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Paramadma, 1992, h. 312-313.

135 Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur'an, Bandung: Mizan, 1992, h. 271.

136 Ibid, h. 278.

137 Lihat Masdud Hasan, Sayyid Abul A'la Al-Mawdudi and His Thought, Vol. II, Lahore Pakistan: Islamic Publication (Pvt) Ltd., t.th, h. 493. Lihat pula Farhat Haq, Islamic Reformism and the State: The Case of the Jammiat-i-Islami at Pakistan, (Dissertation), Ithaca: Cornell University, 1988, h. 280.

138 Lihat Jamaluddin Muhammad ibn Mukram ibn Manthur al-Afriqi al-Mishri, Lisan al-Arab, Juz XI, Beirut: Dar Shadir, h, 67.

139 Lihat Talmud op. cit, Vol. II (Erubin) h. 100b.

140 Lihat Lisa Aiken op. cit., h. 21, yang mengutipnya dari Me'am Loez on Genesis 3:17-19.

141 Bible, op. cit., h. 2.

142 Ibid.

143 Lihat Thomas Buckley and Alma Gottlies (Ed.), Blood Magic, the Antropology of Menstruation, Berkeley, Los Angeles, London: University ff California Press, 1988, h. 6-7. Lihat Pula PaulaWeidger, Menstrual and Menopause, The Physiology and Psychology, The Myth and Reality, New York: Alfred. A. Knoft., 1976, h. 85.

144 Kata kosmetic itu sendiri berasal dari bahasa Greek, cosmetikos yang arti dan konotasinya berhubungan erat dengan kata cosmos yaitu perihal keteraturan bumi. Juga berhubungan dengan kata cosmology, yang menunjuk kepada kajian astronomi tentang keserasian antara ruang dan waktu (space-time relationship) yang juga menjadi sasaran kajian metafisik. Istilah lain yang erat hubungannya kata tersebut ialah kata cosmogony yang berarti deskripsi tentang asal-usul alam semesta (description of the origin of the universe). Juga dengan kata cosmography berarti deskripsi tentang keserasian lmgkungan alam (description of the order of nature). Akan tetapi istilah "kosmetik" yang sekarang menjadi alat kecantikan wanita lebih dekat kepada kata cosmetikos tadi, berarti sesuatu yang harus diletakkan pada anggota badan wanita guna menjaga terpeliharanya keutuhan lingkungan alam. (Lihat Judi Grahn, Blood, Bread, and Roses, How Menstruation Created the World, Bostom: Beacon Press, 1993, h. 72-73).

145 Lihat ibid., h. 89-95.

146 Misalnya dalam Q., s. al-Ahzab/33:59 dan s. al-Nur/24:31.

147 Ada beberapa istilah yang semakna dengan jilbab (veil) dalam Kitab Tawrat, antara lain tif'eret. (Isaiah: 3:19-20). Diskursus mengenai jilbab dalam agama Yahudi pernah lebih seru dari pada yang belum lama ini diributkan dalam dunia Islam. Dalam Agama Yahudi pernah ditetapkan bahwa membuka jilbab (uncovered) dianggap sebagai suatu pelanggaran yang dapat berakibat jatuhnya talak karena hal tersebut dianggap suatu ketidaksetiaan terhadap suami. ...the woman going out in public pleaces with uncovered constituted legitimate cause for divorce, as through it were synonimous with unfaitfullness. Lihat Louis M. Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism, New York: Ktav Publishing House, INC., 1967, h. 41.

148 Istilah yang sepadan dengan cadar atau kerudung dalam Bible ialah: redid zammah, re'alah, za'if, mitpahat. Lihat ibid. h. 37.

149 Ibid, h. 36.

150 Ibid.

151 Penggunaan kata "hood" dalam bahasa Inggris yang berarti "kerudung/cadar yang menutup bagian kepala sampai ke leher" dan kata hat berarti "topi" mempunyai kedekatan makna -dan boleh jadi berasal dari akar kata yang sama-- dengan kata hut berarti "bangunan sementara (temporary wooden house) bagi wanita yang sedang menstruasi. Secara etimologis makna kata hut berkonotasi negatif, karena bisa juga berarti bangunan yang jelek (the house of rude construction). Sama dengan kata "hood" selain berarti kerudung/cadar, juga berarti "penjahat" dan "buaya darat". Karena itu, penggunaan dua kata yang disebut terakhir digunakan dalam konteks yang negatif pula.

152 Judi Grahn, op. cit., h. 91-92.

153 Kata haydl adalah istilah khusus digunakan dalam al-Qur'an istilah ini tidak ditemukan dalam teks Tawrat dan Injil. Dalam Al-Munjid fi al-Lughah kata haydl, tanpa menjelaskan asal-usul dan padanannya, dari kata hadla-hadlan yang diartikan dengan keluarnya darah dalam waktu dan jenis tertentu. Lihat Louis Ma'luf, Al-Munjid fi- al-Lughah, Beirut: Dar al-Masyriq, 1987, h.164. Hanya dalam Lisan al- Arab dikemukakan pendapat lain mengenai asal-usul kata tersebut. Menurut Al-Lihyani, Abu Sa'd, dan Abu Sukait, kata hadla dan hasha mempunyai arti yang sama yaitu "mengalir, menampal". Lihat Lisan al-Arab al-Muhith, Beirut: Dar Lisan al-'Arab, Juz 1, t.t., h.770. Hanya ada kesulitan kalau kedua kata itu diartikan sama, karena keduanya masing-masing mempunyai konteks penggunaan dalam al-Qur'an. Walaupun keduanya hanya disebutkan empat dan lima kali dalam bentuk mashdar dalam al-Qur an tetapi kata mahish lebih banyak berarti "jalan keluar" terhadap berbagai masalah, sedangkan mahidl dipakai dalam konteks darah haid.

154 Q., s. al-Thalaq/65:4 dan s. al-Baqarah/2:222.

155 Lihat Tafsir Al-Qur'an al-Azhim, Juz 1, h. 258.

156 Banyak lagi riwayat yang serupa disampaikan oleh isteri-isteri Nabi yang lain. Lihat ibid., h. 259-260.

157 Kata adzan menurut bahasa berarti sesuatu yang keji dan tidak diinginkan (ma yukrihu min kulli syay'), karena itu kata adzan dalam tafsir yang berbahasa Indonesia sering diartikan dengan penyakit dan juga sering pula dengan kotoran. Bahkan menurut Thabathaba'i darah haid itu sendiri bukan dzat ('ayn)-nya yang darurat melainkan sesuatu yang dari luar (dlarurah lighayrih) kemudian memberi nilai tersendiri, seperti firman Allah dalam s. al-Ahzab/33:57: "Sesungguhnya orang-orang yang menyakiti Allah dan Rasul-Nya." Maksudnya bukan menyakiti Allah dan Rasul-Nya secara fisik melainkan melakukan perbuatan-perbuatan yang tidak diridlai oleh Allah dan Rasul-Nya. Demikian pula dalam ayat haydl tadi, bukan haydl-nya ansich yang adzan tetapi karena kedatangan darah haid itu setiap bulan dan membawa masalah bagi wanita. Lihat Thabathaba'i; Tafsir al-Mizan, Juz 2, h. 207.

158 Al-Razi, Tafsir al-Kabir, Juz h. 64.

159 Kata thaharah termasuk kata yang sering muncul dalam kitab suci terdahulu, seperti dalam kitab Taurat sering dihubungkan dengan mikvah/family purity yaitu melakukan mandi secara ritual dengan air yang telah diberkahi, biasanya pada petang hari ketujuh masa menstruasi. Lihat Lisa Aiken, ibid, h. 164-165. Makna thaharah tersebut mempunyai kemiripan fungsi dalam Islam, yaitu melakukan pembersihan sesudah melakukan persetubuhan atau seusai menjalani menstnrasi. Hanya dalam Tafsir al-Alusi memberikan komentar bahwa yang dimaksud bersih dari ayat tersebut ialah pembersihan secara hakiki, yakni melakukan pembersihan diri secara sempurna (al-thaharah al-kamilah) dengan mandi, maksudnya berhentinya haid tidak bisa dijadikan ukuran tetapi mandi wajib sesudah haid itulah yang dijadikan 'ibarah. Al-Alusi cenderung sependapat dengan 'Ashim yang membaca yaththahharna (dengan tasdiq) yang memfaedahkan upaya intensif untuk membersihkan diri. Lihat Tafsir al-Alusi, Juz 2.: h.123. Imam Syafi'i cukup dengan mandi seperti mandi janabah, yakni menbasahi seluruh anggota badan, sebagian ulama lain seperti 'Atha' dan Thawus berpendapat bahwa wanita pasca haid mesti mandi dan berwudlu. Lihat al-Razi dalam op. cit" h. 69.

160 Angka tujuh di sini semata-mata berdasar pada kebiasaan wanita bahwa umumnya mereka menjalani masa haid selama tujuh hari, tidak ada hubungannya sama sekali dengan angka tujuh seperti yang dianut dalam agama Yahudi. Ini bisa dilihat dalam diskursus empat imam madzhab: Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam Syafi'i, dan Imam Ahmad, sama sekali tidak pernah ada yang menyinggung hubungan antara angka tujuh hari dengan penciptaan dan perilaku makrokosmos.

161 Lihat Tafsir al-Qur'an al-'Azhim, Juz 1, ...h.258.

162 Lihat Tafsir al-Nahr al-Mad, Juz 1, h

Pengantar Filsafat Islam

Kata Falsafah berasal dari bahasa Yunani. Dalam bahasa Arab, kata ini merupakan kata benda-kerja (mashdar) yang diturunkan dari kata philosophia, yang merupakan gabungan dari philos dan sophia; yang pertama berarti cinta dan yang kedua berarti kebijkasanaan. Sehingga falsafah dapat diartikan; cinta kebijaksanaan. Plato menyebut Socrates sebagai Philoshopos (filosof) yakni sorang pecinta kebijaksanaan. Oleh karena itu, kata falsafah merupakan hasil arabisasi, suatu mashdar yang berarti kerja atau pencarian yang dilakukan oleh para filosof.

Sebelum Socrates, ada satu kelompok yang menyebut diri mereka sopist (kaum sopist) yang berarti para cendikiawan. Mereka menjadikan pepsepsi manusia sebagai ukuran realitas (kebenaran hakikat) dan menggunakan hujah-hujah yang keliru dalam kesimpulan-kesimpulan mereka. Secara bertahap kata ‘sopist’ (sopist, sopisthes) kehilangan arti aslinya dan kemudian menjadi berarti seseorang yang menggunakan hujah-hujah keliru. Dengan demikian, kita mempunyai kata sophistry (cara berfikir yang menyesatkan), yang mempunyai kata yang sama dalam bahasa Arab dengan kata safsathah, dengan arti yang sama.

Socrates, karena kerendahan hati dan mungkin juga keinginan menghindarkan diri dengan kamu sophis, melarang orang menyebut dirinya seorang sophis, seorang cendikiawan.

Oleh karena itu, ia menyebut dirinya seorang filosof, (philosophos), pecinta kebijaksanaan, pecinta kebenaran, menggantikan sophistes yang berarti sarjana. Gelar yang terakhir ini merosot derajatnya menjadi orang yang menggunakan penalaran yang salah. Filsafat (philosophia) kemudian menjadi sama artinya dengan kebijkasanaan (kearifan). Oleh karena itu, philosophos (folosof) sebagai suatu istilah

Teknis tidak dipakaikan pada seorangpun sebelum socrates dan begitu juga sesudahnya. Istlah philosophia juga tidak mempunyai arti yang definitif pada zaman itu, bahkan Aristoteles pun tidak menggunakannya. Belakangan, penggunaan istilah philosophia (filsafat) dan philoshopos (filosof) semakin meluas.

Dikalangan muslim mengambil filsafat dari bahasa Yunani. Lalu mereka memberi sighat (bentuk) dan menggunakannya unutuk mengartikan pengetahuan rasional murni. Filsafat menurut pemakaian para filosof muslim secara umum tidak merujuk kepada disiplin sains tertentu; ia meliputi semua sains rasional, bukan ilmu yang diwahyukan atau yang diriwayatkan seperti etimologi, retorika, sharaf, tafsir, hadis dan hukum Oleh katrena itu hanya orang yang menguasai semua sains rasional termasuk didalamnya matematika, ekonomi, etika, teologi, yang dapat disebut sebagai filosof.

Ketika Kaum muslim mengembangakan klasifikasi ilmu Aristoteles, mereka memasukkan kata falsafah atau hikmah. Mereka mengatakan; Filsafat yaitu sains rasional mempunyai dua bagian; teoritis dan praktis. Filsafat teoritis menggambarkan sesuatu sebagaimana adanya sedangkan filsafat praktis menggambarkan perilaku manusia sebagaiman seharusnya.

Filsafat teroritis terdiri dari tiga bagian: teologi (filsafat tinggi), matematika (filsafat menengah), dan ilmu-ilmu kealaman (filsafat rendah). Filsafat tinggi mempunyai du adisiplin, fenomenologi umum dan teologi itu sendiri. Matematiiak terdiri dari empat bagian; aritmatika, geometri, astronomi dan musik. Sedangkan ilmu alam mempunyai banyak bagian. Filsafat praktis dibagi menjadi etika, ekonomi domestik dan kewarganegaraan (civics). Filosof yang mumpuni menguasai seluruh sains tersebut.

Menurut pandangan filosof, filsafat universal, teologi, metafisika, filsafat tinggi mempunyai kedudukan yang khusus dibanding sains yang lain, karena pertama, filsafat ini mempunyai demontrasi dan kepastian, kedua karena ketidakbergantungannya dengan sains yang lain dan ketiga bahwa filsafat lebih umum dan universal dibanding dengan sains yang lain.

Para filosof di masa lalu mendifinisikan filsafat sebagai aktifitas filsafat sejati, filsafat pertama, sehingga mendifinisikan filsafat secara khas. Maka difinisi filsafat yakni meliputi sains tentang keadaan-keadaan wujud, dipandang dari segi bahwa ia adalah wujud, bukan dari segi bahwa ia memiliki individualisasi khusus seperti badan, kuantitas, kualitas, manusia, tetumbuhan, atau apa saja yang ada.

Pengetahuan kita tentang segala sesuatu terdiri atas dua macam; pertama, yang dapat dibatasi pada spesies atau genus tertentu, ia dapat berlaku pada ketentuan (ahkam) dan aksiden dari spesies dan aksiden tertentu, sebagaimana pengetahuan kita mengenai ketentuan bilangan (aritmatika), kuantitas (geometri), sifat tanaman, hewan, ilmu kedokteran. Bentuk ini meliputi seluruh sains mineralogi, fisika, kimia, geologi , ilmu atom dll.

Kedua, pengetahuan yang tidak dapat dibatasi pada spesies tertentu. Pengetahuan tentang wujud ini bukan pada bagian-bagian dari dari spesies tertentu, akan tetapi pengetahuan yang hakiki tentang seluruh wujud. Misalnya pertanyaan pertanyaan tentang tubuh bukan pada kaki dan kepala akan tetapi misalnya; Jika tubuh mempunyai kepala, apakah kepala ini mempunyai jiwa yang dapat berpikir dan merasa, ataukah ia lemah dan kosong. Apakah keseluruhan tubuh mersakan kenikmatan kehidupan, atau apakah intelegensi dan persepsi tubuh ini dibatsai pada sejumlah entitas yang timbul secara kebetulan? Atau, apakah seluruh tubuh mengejar suatu tujuan, ataukah seluruh tubuh berjalan ke arah suatu kesempurnaan realitas?.

Bagian studi yang menyangkut organologi alam makhluk adalah sains, sedangkan bagian yang membahas fisiologi alam semesta secara keseluruhan adalah filsafat.

Perubahan linguistik yang menyangkut konvensi penggunaan kata telah disalah artikan sebagai perubahan makna yang berkaitan dengan keadaan yang sebenarnya. Dalam bahasa zaman kuno, kata-kata filsafat dan hikmah digunakan dalam pengetahuan rasional, bukan pengetahuan yang bersumber dari wahyu. Jadi kata-kata tersebut melingkupi semua ide-ide intelektual dan rasional manusia.

Pada zaman modern, kata ini menjadi terbats pada metafisika, logika, estetika dan yang sejenis. Hal hal berbeda dengan zaman sebelumnya dimana filsafat meliputi semua ilmu. Sains dulunya pernah terpadu dibawah nama filsafat tetapi kini nama tersebut hanya dinisbahkan pada sejenis sains.

Perubahan makna dalam nama ini tidak ada kaitannya dengan perpisahan antara sains dan filsafat. Sains tidak pernah merupakan bagian dari kata filsafat; sehingga tidak mungkin sains bisa terpisah dari filsafat.

Para filosof dapat dibagi dalam dua kelompok: penganut iluminasionisme dan peripatetisme. Yang menonjol dari kelompk iluminasionisme adalah Syaikh Syihabuddin Syahrawardi atau yang biasa disebut Sahrawardi yang mendapat julukan Syaikh Al-Isyraq. Sementara tokoh peripatetik yang terkenal Ibnu Sina. dikenal dengan dengan Syaikh al-Ra’is.

Kaum illuminasionis biasa dipandang sebagai pengikut Plato sedang kaum Peripatetik dipandang sebagai pengkiut Aristoteles. Perbedaan yang prinsipal adalah illuminasionis menggap deduksi dan pemikiran rasional tidak cukup untuk studi filsafat, terutama yang menyangkut kebijakan Ilahiah (hikamh ilahiyyah), jalan hati, asketisme, penyucian jiwa harus dijalani jika seorang ingin menyingkapkan realitas batin. Sementara peripatetik hanya menyandarkan diri pada deduksi.

Pertanyaan mengenai perbedaan utama antara iluminasionis dan peripatetik lebih pertanyaan yang menyangkut Islam pada umumnya, bukan pada Plato dan Aristoteles. Persoalannya termasuk perdebatan antara esensialisme versus eksistensialisme, kemenyatuan lawan, kejamakan wujud, masalah penciptaan, masalah apakah tubuh terdiri atas materi dan bentuk, masalah ide dan arketipe (pola dasar), masalah prinsip yang lebih mungkin.

Akan tetapi sangat diragukan bahwa Plato mendukung jalan spiritual, dengan asketisme dan disiplin jiwa, dari kesaksian hati. Tidak begitu jelas mengapa Plato dianggap seorang iluminasionis batin baik pada zamannya atapun sesudahnya. Juga tidak begitu jelas istilah peripatetik secara eksklusif melekat pada Aristoteles dan para pengikutnya.

Suhrawaredi-lah yang memberikan sebutan ini, dan dia pulalah yang menyebut suatu kelompok diantara tokoh-tokoh masa lalu, termasuk phytagoras dan Plato, sebagai tokoh kebijaksanaan iluminasionis dan menyebut plato sebagai guru besar aliran iluminasionis.

Menurut Mutahhari, Suhrawardi mengambil metode iluminasionis dari pengaruh kaum urafa’ dan sufi, percampuran iluminasi dan deduksi merupakan penemuannya sendiri.

Salah satu konsep Plato adalah teori ide: yang mengatakan bahwa segala sesuatu yang kita saksikan di dunia ini, baik subtansi ataupun aksiden-aksiden, mempunyai asal-usul dan realitas di dunia lain. Wujud individual dunia ini tampil sebagai bayangan atau refleksi dari realitas-realitas dunia yang lain. Plato menyebut realitas-realitas sebagai ide-ide. Dimasa Islam ide diterjemahkan sebagai keserupaan dan relaitas-realitas ini secara kolektif disebut ide-ide platonik. Ibnu Sina dengan gigih menentangnya sedang Suhrawardi mendukungnya. Dikalangan filosof belakangan yang berpegang pada teori ide-ide ini adalah Mir Damad dan Mulla Sadra. Meskipun demikian tetapi difinisi mengenai ide dari dua tokoh yang bijak ini khususnya Mir Damad berbeda dengan deinisi Plato bahkan definisi Suhrawardi.

Teori kedua dari Plato menyangkut masalah jiwa manusia. Dia percaya bahwa jiwa diciptakan, walau adanya mendahului tubuh, yang berasal dari dunia yang sama, yakni dunia idea (‘’alam-i mutsul)

Teori Plato yang ketiga yang merupakan pengembangan dua teori pertamanya, bahwa pengetahuan menjelma lewat pengingatan kembali (recollection), bukan lewat belajar. Segala yang kita pelajari, walaupun kita menganggap belum tahu sebelum belajar, pada hakikatnya adalah pengingatan kembali apa-apa yang sebenarny a telah kita ketahui sebelum mempelajarinya, mendahului apa yang dialami tubuh ini, jiwa berhubungan dengan dunia yang lebih tinggi yang karena itu ia menyaksikan dunia yang ideal. Karena hakikat segala sesuatu adalah ide-ide dari segala sesuatu tersebut, yang telah dicerap oleh jiwa sebelumnya, jiwa-jiwa mengetahui realitas sebelum datang ke dunia ini, sebelum bersatu dengan tubuh. Setelah terjadinya penyatuan kita menjadi lupa dengan apa-apa yang telah diketahui sebelumnya.

Bagi jiwa, tubuh bagaikan tirai yang menutupi kaca yang menghalangi tranmisi cahaya dan pantulan bentuk-bentuk dari kaca tersebut. Menurut Suhrawardi melalui dialektika, cinta, asketisme, disiplin jiwa, perjalanan spiritual, tirai tersebut dapat tersingkap, cahaya pun memancar, dan bentuk-bentuk menampak.

Aristoteles membantah ketiga teori Plato diatas. Pertama dia menolak eksistensi dunia idea, yang bersifat abstrak, dan menolak universalia yang bersal dari dunia sana, dia menggap universalitas sebagai fenomena subjektif. Kedua, dia percaya bahwa jiwa diciptakan setelah adanya tubuh, kemudian dilengkapi dan disempurnakan seperti dalam penciptaan tubuh. Ketiga Aristoteles mengangap tidak benar kalau tubuh adalah tirai bagi jiwa, sebab ia dipadang sebagai alat atau instrumen yang karena jiwa mendapatkan pelajaran, pengalaman baru. Bagaimana menurut anda sendiri, pembaca homepage alhuda@ ?

Filsafat Wujud dalam Wacana Para Filosof Muslim
Husein Shahab, MA

Di antara tema-tema metafisika yang paling banyakmelahirkan kontroversi filosofis adalah problema wujud. Sebab hakikatnya terasa sangat sulit untuk bisa dipahami. Hal ini lantaran wujud merupakan sesuatu yang tak mungkin bisa didefinisikan, meningat untuk mendefinisikan suatu "objek", kita butuh sesuatu yang lain yang lebih jelas dari objek itu sendiri. Dalam konteks wujud, apakah ada objek yang lebih bisa dipahami ketimbang konsepsi wujud? Menurut para filosof, konsepsi wujud sedemikian terangnya, sehingga ia persis menyerupai matahari. Dan karena sedemikian terangnya, ia tak mungkin bisa dilihat manusia. Demikianlah wujud. Begitu jelasnya mafhum wujud, maka ia tak mungkin bisa didefinisikan lewat genus (jins) dan diferensia (fasl), yang secara otomatis berarti harus lebih terang ketimbang wujud itu sendiri. Secara konseptual, kata Sabzawari (w.1289), mafhum wujud adalah sesuatu yang sangat jelas dan bahkan aksiomatis. Tetapi realitas wujud adalah sesuatu yang sangat sulit bisa dipahami. Mulla Hadi Sabzawari dalam Syarh Manzumahnya berkata: Its (wujud’s) notion is one of the best-known things, But its deepest reality is in the extremity of hiddenness.1 Secara historis, tema wujud menjadi tema fundamental metafisika yang didiskusikan oleh hampir seluruh filosof klasik sejak Aristoteles. Karena itu kita akan dapati hampir seluruh buku-buku magnum opus filsafat, seperti as-Syifa karya Ibnu Sina, Hikmah al-Isyraq karya Suhrawardi; bahkan buku-buku kalam karya Khowajeh Nasiruddin Thusi menempatkan masalah itu sebagai tema pentingnya. Namun harus digarisbawahi di sini bahwa mereka masih "sekadar" menempatkan problematika wujud sebagai bagian dari tema-tema universalitas (kulliyyat) saja, sama seperti masalah-masalah universalitas yang lain seperti problematika substansi dan aksiden, unitas dan pluralitas, dan sebagainya. Sampai periode awal dari aktivitas ilmiah Sadra sekalipun, harus diakui bahwa wujud masih belum pernah terbuktikan sebagai fondasi dari apa yang disebut sebagai realitas. Ikhtilaf di kalangan para filosof masih berkisar di seputar masalah prinsipalita wujud dan mahiyah; mana lebih awal atau lebih prinsipiil, wujud atau mahiyah. Berdasarkan penghayatan spiritual yang sangat intensif dan upaya analisis intelektual yang sangat tajam, akhirnya Sadra melahirkan sebuah gagasan baru dalam filsafat bahwa wujud bukan hanya "lebih" prinsip daripada mahiyah, tapi ia juga merupakan fondasi dari semua yang disebut realitas; bahkan ia adalah realitas itu sendiri.2 Sejak itu, kata Rahman, wujudiyyah atau "eksistensialisme" lahir sebagai mazhab filsafat dalam komunitas Muslim. Tapi perlu kita ingatkan di sini bahwa yang dimaksudkan dengan istilah "eksistensialisme" yang diatributkan kepada Sadra berbeda dengan mazhab eksistensialisme ala barat yang diwakili para filosof seperti Kierkegaard, Jean Paul Sartre, atau Heidegger. Menurut Wahid Akhtar, mazhab eksistensialisme mereka tak lebih dari sekadar sebuah pendekatan untuk mempelajari manusia; bukan sebuah sistem filsafat.3 Ia merupakan sebuah reaksi terhadap dua aliran filsafat yang dominan di zamannya, yakni materialisme dan idealisme yang gagal memahami eksistensi manusia secara apa adanya. Sementara eksistensialisme Islam adalah sebuah mazhab filsafat metafisis yang murni. Tujuan utamanya adalah ingin mencari tahu dan bahkan ingin sampai kepada realitas wujud yang sebenarnya (the Ultimate Reality). Dengan demikian, nuansa filsafat wujud dalam Islam lebih bersifat theistik bahkan sufistik; sementara aliran filsafat eksistensialisme barat sebagiannya condong pada nuansa atheistik.4

Prinsip-prinsip Filsafat Wujud Untuk bisa memahami filsafat wujud, ada baiknya kita batasi pembahasan hanya pada teori Sadra yang dikenal sebagai filosof wujudiyyah di zamannya. Sayyed Hossein Nasr mengatakan, filsafat wujud Sadra berdiri di atas tiga prinsip dasar yang sangat fundamental. Dengan memahami ketiga prinsip ini, diharapkan kita akan dengan mudah memahami teori-teori filsafat metafisikanya, baik yang berkaitan dengan kosmologi, epistimologi, dan bahkan teologinya.5 Ketiga prinsip tersebut adalah sebagai berikut: wahdatul wujud, tasykikul wujud, dan asalatul wujud. Kita akan mengelaborasi ketiga prinsip ini secara sederhana. Secara historis, teori wahdatul wujud pada mulanya adalah teori yang disusun Ibnu Arabi. Ia lebih bernuansa sufistik ketimbang filosofis. Banyak penafsiran telah diberikan tentang teori ini, dari yang sangat ekstrem sampai moderat. Mungkin yang paling ekstrem adalah Ibnu Sab’in yang menyatakan bahwa hanya Tuhan yang eksis sementara selain Tuhan tak ada yang eksis. Ada lagi yang melihat bahwa seluruh yang maujud (existent) selain Tuhan hanyalah tajalliyat (manifestasi) dari Asma’ dan Sifat-sifat Tuhan. Namun Sadra melihat bahwa realitas wujud meskipun satu, namun ia memiliki intensitas yang membentang dari yang namanya Wajib al-wujud (Allah Swt.) yang sifat wujudnya adalah Necessary, ke maujud-maujud lain yang bersifat contingent (mumkin al-wujud). Ia persis seperti matahari dan sinarnya. Matahari tentu berbeda dengan sinarnya. Namun dalam masa yang sama, sinar matahari tiada lain adalah matahari itu sendiri. Wujud Wajibul-wujud berbeda dengan wujud mumkinul-wujud, namun dalam masa yang sama entitas-entitas itu tiada lain adalah realitas Wajibul-wujud juga. Teori Wahdatul wujud menekankan pada unitas wujud yang hadir pada segala sesuatu yang disebut sebagai maujud. Tuhan berwujud, manusia berwujud, benda-benda mati berwujud, dsb. Apakah wujud setiap satu dari mereka sifatnya berdiri sendiri (self-subsistence) atau justru subsist-by other. Lalu kalau pilihannya adalah yang kedua, apa beda antara wujud Tuhan dengan wujud selainnya? Lalu bagaimana mungkin kita bisa membayangkan bahwa wujud itu satu, sementara di dunia realitas kita menemukan entitas-entitas yang sepertinya berdiri sendiri. Bukankah keberadaan entitas si Ahmad berbeda dengan keberadaan entitas si Amir. Apalagi dibandingkan dengan entitas hewan, nabati, dan sebagainya. Lantas dimana letak unitasnya? Untuk menjawab persoalan itu yang dikenal dengan istilah problem multiplisitas dengan unitas, Wujudiyyah menerangkan tentang dua perkara yang cukup fundamental. Pertama, ada yang disebut dengan istilah Maujud murakkab (composite existence) dimana keberadaan entitas tersebut bergantung pada unsur-unsur pokoknya. Segala sesuatu yang termasuk dalam kategori ini maka wujudnya pasti akan terbatas. Kedua, maujud basit (the Simple Existent), di mana jenis wujudnya tak pernah bergantung pada unsur-unsur. Karenanya ia tidak pernah terbatas. Wujud basit ini hanya milik Allah SWT saja di mana wujudnya merupakan maujud-Nya itu sendiri. Simplifikasi jenis wujud Allah ini kemudian melahirkan sebuah formula yang cukup signifikan dalam filsafat Sadra, yang disebutnya dengan istilah basitul haqiqah kullu syai’ (bahwa wujud yang bersifat sederhana adalah wujud yang mencakup seluruh entitas yang disebut "sesuatu".) Karenanya mengikut formula ini, wujud manusia yang murakkab adalah bagian inheren dari wujud Allah yang basit. Prinsip wahdatul-wujud dalam filsafat Sadra ini yang melihat unitas wujud terbentang lebar pada segala apa yang disebut sebagai "sesuatu", mulai dari Wajibul-wujud sampai ke mumkinul wujud (contingent beings) yang beraneka ragam dan bervariasi, akhirnya melahirkan prinsip lain yang dikenal dengan istilah tasykikul wujud atau graditas wujud yang sistematis. Prinsip ini pada perkembangannya melahirkan gagasan kosmologis Sadra yang spektakuler, yang tidak akan kita bahas di sini. Untuk bisa memahami teori ini, sejenak kita melihat logika Aristotelian tentang perbedaan antara dua jenis universal (kulli), antara kulli mutawati (univocally applicable) dan kulli musyakkak (equivocally atau ambiguosly applicable). Contoh yang pertama seperti manusia (universal) yang membawahi si Ahmad, Ali dan sebagainya, yang di antara individu-individu tersebut tak ada perbedaan dari sisi "human-ness (kemanusiaannya)". Contoh kulli kedua yakni kulli musyakkak seperti warna "putih" yang membawahi individu-individu "putih" yang ragamnya bergraditas; ada putih saju, putih kapas, dan sejenisnya. Problemnya adalah kulli musyakkak yang membawahi suatu esensi dengan segala graditasnya ini apakah akan mengalami perubahan wujud ketika intensifikasi terjadi di dalam dirinya atau tidak? Dengan kalimat yang lebih sederhana, apakah ketika warna putih tertentu mengalami intensitas keputihannya, maka esensi "putih"nya juga berubah atau tidak berubah? Apakah perbedaan graditas dalam satu esensi akan menyebabkan esensi tersebut juga berubah atau tetap dengan esensinya dahulu. Menurut aliran filsafat peripatetik, esensi tak mengalami perubahan. Yang berubah adalah instansi-instansi partikularnya. Ketika warna putih mengalami intensifikasi warna, itu berarti bahwa warna dahulu hilang dan lahir warna baru yang menggantikannya. Tetapi Isyriqiyyun menolak teori ini. Mereka melihat bahwa suatu esensi tidak pernah mengalami perubahan. Suatu esensi bisa saja memiliki wilayah intensitas yang tak terbatas. Ketika warna putih mengalami intensifikasi, bukan hanya ke-putih-annya yang tetap, bahkan "putih"nya juga tetap. "Animal remains the same, yet animality can increase or decrease", kata Rahman yang mengutip Suhrawardi.6 Dengan kata lain, menurut Suhrawardi, semua yang disebut esensi memiliki kapabilitas untuk menjadi "more or less": semua manusia bisa jadi "lebih" atau "kurang" manusia dari manusia lain. "Manusia" dan "kemanusiaan" Muhammad saw lebih sempurna dari manusia dan kemanusiaan kita. Teori "more perfect and less perfect" Suhrawardi ini kemudian di-switch oleh Sadra untuk dasar filsafat eksistensinya. Tapi jelas Sadra tidak sekadar mengkopi. Ia melakukan sejumlah modifikasi yang cukup signifikan. Pertama, prinsip tashkik atau ambiguitas ini dirubahnya dari ambiguitas esensi menjadi ambiguitas dalam eksistensi. Dengan kata lain, yang mengalami graditas bukan esensi, tapi justru eksistensinya. Kedua, teori ambiguitas eksisten ini juga terjadi secara sistematis bukan sekadar ambiguitas. Itu berarti,

1. Eksistensi adalah sama bagi seluruh eksisten (maujud)nya, seperti eksistensi Tuhan yang wajib dan makhluk yang mumkin adalah sama apabila dilihat dari sisi predikat eksistensinya.

2. Meskipun predikat eksistensi di atas sama namun setiap eksisten tetap memiliki keunikannya tersendiri yang memisahkannya dari yang lain.

3. Seluruh bentuk eksistensi yang lebih tinggi pasti mengandung bentuk eksistensi yang lebih rendah darinya berdasarkan formula yang kita kutipkan di atas, yakni basit al-haqiqah kullu syai’, bahwa eksistensi yang sederhana pasti mencakup secara inheren segala eksistensi yang berada di level bawahnya. Dengan dasar prinsip di atas maka wahdatul wujud atau unitas wujud terpelihara pada semua eksisten atau maujud; namun dalam masa yang sama keragamannya juga terpelihara. Ketika dua prinsip di atas tak terbantahkan secara common sense, maka lahirnya prinsip ashalatul wujud adalah sesuatu yang aksiomatis. Ashalatul wujud berarti bahwa wujud adalah prinsip dari segala maujud-maujud yang ada. Lawan darinya adalah Ashalatul Mahiyah yang mengatakan bahwa mahiyahlah yang prinsip sementara wujud sekadar asumsi akal. Perbedaan kedua prinsip ini secara historis telah lahir jauh sebelum munculnya Sadra, seperti yang dapat kita simak dari teori-teori Farabi, Ibnu Sina, bahkan Aristoteles sekalipun. Pada mulanya para filosof peripatetik seperti Farabi dan Ibnu Sina yang mengatakan bahwa wujud dan mahiyah adalah dua realitas yang bersatu (united) yang kemudian disebut sebagai maujud (eksisten).7 Dengan kata lain, apa yang disebut sebagai maujud (eksisten) adalah gabungan antara wujud (eksistensi) dan mahiyah (quiditas). Mahiyah sepertinya duduk dalam posisi sebagai lokus yang memerlukan wujud agar ia bisa eksis. Tanpa wujud, suatu mahiyah tidak akan pernah bisa menjadi maujud (eksisten); dan demikian juga tanpa mahiyah, suatu wujud tidak akan bisa memperoleh partikularisasinya di dunia realitas. Teori dualitas antara wujud dan mahiyah ini kemudian ditolak secara tegas oleh Suhrawardi dan Isyraqiyyun. Menurut Suhrawardi, apa yang kita lihat sebagai maujud (eksisten) di dunia realitas adalah wujud itu sendiri, bukan asalnya mahiyah yang "hampa" dari wujud, dan kemudian ia memperoleh wujud untuk bisa eksis. Sebab, apabila kita terima teori itu, maka wujud itu sendiri akan memerlukan wujud lain yang bisa memberinya eksistensi; demikianlah seterusnya sehingga ia tak akan berakhir atau mengalami regresi yang infinite. Lebih jauh ia mengatakan bahwa suatu wujud yang konkrit tiada lain adalah sebuah fakta bahwa itu adalah maujud itu sendiri. Sehingga kalimat "wujud" yang kita berikan padanya tiada lain kecuali abstraksi akal semata-mata.8 Sadra yang eksistensialis dan yang berusaha maksimum untuk mensintesiskan kedua aliran ini menolak pendapat Suhrawardi. Baginya yang riil adalah wujud, sementara esensi adalah abstraksi mental semata-mata. Tapi dia juga tidak menerima teori dualitas antara wujud dan mahiyah seperti yang dipegang aliran peripatetik. Baginya wujud bukan hanya lebih prinsipiil atau sekadar fondasi bagi seluruh realitas, namun ia adalah realitas itu sendiri. Sebab sifat wujud yang paling fundamental yakni simple atau basit berkarakter "menebar" ke dalam seluruh celah-celah apa yang disebut sebagai eksisten atau maujud. Dan eksisten atau mahiyah yang ada di hadapan kita tidak lebih dari limitation atau pembatasan-pembatasan yang mempartikulasikan bentangan wujud itu sendiri. Ketika kita melihat di dunia realitas ini ada, misalnya, kursi, meja, si Amir, kuda, dan sebagainya, maka entitas-entitas itu tidak lebih dari sekadar limitation yang "membelah" bentangan wujud. Limitation itu penting untuk membentuk apa yang disebut sebagai maujud atau eksisten. Dan ia "berfungsi" untuk membedakan kepada kita karakter dan spesifikasi suatu maujud dari maujud yang lainnya. Karena dengan limitation itu, kita bisa mengenal suatu maujud dengan maujud lainnya; atau dengan limitation itu kita bisa mengenal satu form (bentuk spesifik) dari form yang lainnya. Dan form itu sendiri kemudian kita istilahkan sebagai mahiyah (what-ness) atau quiditas. Dengan demikian, apa yang kita sebut sebagai mahiyah sebenarnya tidak ada realitasnya. Ia hadir ke dalam pikiran kita, hasil dari observasi tentang bentangan wujud yang terbelah oleh form-form yang ada. Itulah kenapa Sadra berkata bahwa yang prinsip adalah wujud, sementara mahiyah adalah abstraksi akal kita semata-mata. Sabzawari berkata: Existence in our opinion is fundamentally real The argument of our opponents is invalid.9

Kesimpulan Secara teologis, ketiga prinsip filsafat wujud di atas mengajak kita memahami makna the Ultimate Reality di mana realitas Allah selain Simple, juga wahid atau menyatu dalam maknanya yang sangat unik. Meskipun wahdatul wujud namun tidak terjebak pada teori panteisme, karena wujud entitas-entitas selainNya juga tetap terpelihara. Itulah yang dimaksudkan firman Allah "bahwa Kami lebih dekat kepadanya (makhluk-Nya) ketimbang dari nyawanya sendiri" (50:16).



0 komentar:

إرسال تعليق

Comment here

  © Blogger template The Professional Template II by Ourblogtemplates.com 2009

Back to TOP